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Marianne Heimbach-Steins {*}

"Mann und Frau besitzen dieselbe Würde
und sind gleichwertig."

Gottesbildlichkeit und Geschlechterverhältnis
in christlicher Sicht

 

Aus der Zeitschrift der Katholischen Akademie in Bayern 'zur debatte', 7/2007, S. 32-34

 

Vorbemerkung

Die Frage nach dem Geschlechterverhältnis in christlicher Sicht hat verschiedene Dimensionen; in theologischer Hinsicht erschließen sich unmittelbar mindestens drei Aspekte:

  • Anthropologisch-theologisch (Geschöpflichkeit - Gottebenbildlichkeit - Würde)
  • Ethisch (Rechte - Erwartungen an Geschlechterrollen - Aufgabenteilung zwischen Mann und Frau in Gesellschaft und Kirche)
  • Ekklesiologisch (geschlechtsspezifische Aufgabenzuweisung und Ämterstruktur in der Kirche)

In meinem Vortrag werde ich mich vor allem auf die beiden ersten Bereiche konzentrieren; der dritte, der in mehrfacher Hinsicht mit dem zweiten eng verknüpft ist, kann in diesem Rahmen nur am Rande behandelt werden. Ich verstehe die mir zugedachte Aufgabe so, dass es darum geht, prägende Linien der christlichen Tradition - in kirchlicher Lehre und Theologie - vorzustellen. Deshalb konzentriere ich mich darauf, am Beispiel von Gen 1-3 der Rezeption grundlegender biblischer Aussagen zum Geschlechterverhältnis nachzugehen, und dann am Beispiel der Tradition der Soziallehre der Kirche das Fortwirken der mächtigen Traditionslinien in kirchlichen Lehraussagen des 20. Jahrhunderts zu skizzieren. Es versteht sich von selbst, dass damit nur - allerdings in keineswegs beliebige - Ausschnitte des christlichen - bzw. für die Moderne: des katholischen - Denkens über das Geschlechterverhältnis repräsentiert werden können.

 

Biblische Grundlagen und theologische Deutungstraditionen

Fundamental für die theologisch-anthropologische Grundauffassung des Geschlechterverhältnisses ist der Rückgriff auf die ersten drei Kapitel der Bibel (Gen 1-3). Das erste Menschenpaar galt für die Geschichte des christlichen Menschenbildes bis zum Einsetzen der historisch-kritischen Forschung als Prototyp für alle Männer und Frauen. Insofern ist auch die lange und sehr intensive Wirkungsgeschichte unter dem Vorzeichen einer patriarchalen Gesellschaftsordnung und Denkweise zentral für die Rekonstruktion der christlichen Auffassung vom Geschlechterverhältnis. Entscheidend für den Hauptstrom der Deutungstradition ist die Art der Zuordnung der einschlägigen Aussagen von Gottebenbildlichkeit beider Geschlechter, Zweiterschaffung der Frau als "Hilfe" des Mannes und Sündenfall. Ich zeichne zunächst einige Grundlinien anhand wichtiger Tendenzen der mittelalterlichen Theologiegeschichte nach.

Die fundamentale Aussage über die gottebenbildliche Erschaffung beider Geschlechter in Gen 1, 26 erscheint uns heute als Anker der Gleichheit bzw. der gleichen Würde von Mann und Frau. Die Theologie des Mittelalters hat hier aber eine nachhaltig wirkende Differenzierung geltend gemacht: So kann Thomas von Aquin, der von zahlreichen Theologen späterer Jahrhunderte als Autorität beansprucht wird, als repräsentativ für den mainstream der Deutung herangezogen werden, der bei der Gottebenbildlichkeit zwei Elemente unterschieden hat: Die Fähigkeit der menschlichen Geisteskräfte zur Gotteserkenntnis und zur Gottesliebe kommt Mann und Frau in gleicher Weise zu; hinsichtlich der göttlichen Gnade kann deshalb auch kein Unterschied zwischen den Geschlechtern gemacht werden. Aber die Fähigkeit, Gott zu repräsentieren, wird nur dem Mann zugesprochen (was u. a. für die Theologie des kirchlichen Amtes von ausschlaggebender Bedeutung ist). An diese Auffassung von der verminderten Gottebenbildlichkeit knüpfen dann verschiedene Einschränkungen an, die Frauen auferlegt werden, z.B. das Verbot, theologisch zu lehren. Während das mittelalterliche Kirchenrecht - konkret das Decretum Gratiani aus dem 12. Jahrhundert - den Frauen die Gottebenbildlichkeit gänzlich abspricht, hat es auch immer wieder Beiträge von Frauen - z.B. in der Theologie des 13. Jahrhunderts - gegeben, die Eva, bzw. das weibliche Geschlecht mit allen Eigenschaften der Gottebenbildlichkeit beschreiben.

Viele große Theologen des Mittelalters nehmen an, dass es schon im paradiesischen Urzustand eine "natürliche" bzw. in der Schöpfungsordnung verankerte Unterordnung der Frau unter den Mann gegeben habe. Sie begründen dies mit der unterschiedlichen Art ihrer Erschaffung - während der Mann unmittelbar von Gott gemacht worden ist, kommt der Frau eine vom Mann abgeleitete Existenz zu, weil sie "aus der Rippe des Adam" geschaffen wurde. Dem Mann wird aufgrund der Ersterschaffung ein Vorrang hinsichtlich der Gottebenbildlichkeit zugesprochen, die der Frau als der aus der Rippe des Mannes Geschaffenen nur mittelbar und eingeschränkt zukomme. Dem entsprechend wird die biblische Aussage über die Frau als "Hilfe" des Mannes so gelesen, dass aus der dem Mann adäquaten Hilfe - die ihm Abhilfe gegen den "nicht guten" Zustand des Alleinseins schafft - eine untergeordnete Gehilfin

 


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wird, die er ausschließlich zur Zeugung und Aufzucht von Nachkommenschaft nötig hat und die ihm in jeder anderen Hinsicht unterlegen ist - als die Zweiterschaffene und als Erstverführte (vgl. Gen 3). Verstärkt wird diese Auffassung durch die Rezeption der aristotelischen biologischen Vorstellung, nach der der Frau bei der Zeugung neuen Lebens nur eine passiv aufnehmende Rolle zukommt. Die Typisierung der Geschlechter in den Dualismen aktiv - passiv, Geist - Leib usw., die u.a. durch diese Vorstellung genährt ist, hat sich aber weit über die antik-mittelalterlichen biologischen Theorien hinaus gehalten und ist noch für die essentialistische Geschlechteranthropologie der Neuscholastik im frühen 20. Jahrhundert prägend.

Dass der Text aber auch anders gedeutet werden kann, hat nicht erst eine kritische, auch von der feministischen Theologie inspirierte Bibelauslegung im späten 20. Jahrhundert entdeckt. Beispiele für eine andere, die gleiche Würde der Frau festhaltende Auslegung kennt schon das hohe Mittelalter. Die Theologie der Frauen wendet das hierarchische in ein polares Geschlechterverhältnis, indem die je besonderen Gaben des Mannes und der Frau hervorgehoben werden, dass beide einander zugeordnet und aufeinander angewiesen seien. Ein berühmtes Beispiel dafür ist Hildegard von Bingen (12. Jahrhundert); die physische Stärke, die dem Mann aufgrund seiner Erschaffung vom Ackerboden her zukomme, sieht sie in einem harmonischen Verhältnis zu der sanfteren Kraft der Frau, die von der Herkunft Evas aus der schon lebendigen, beseelten Leiblichkeit des Adam herleitet. Nicht der Gegensatz stark - schwach, herrschend - beherrscht bestimmt bei ihr das Geschlechterverhältnis, sondern die Polarität von größerer Kraft (majoris fortitudinis) und weicherer Stärke (mollioris roboris).

Kommt dem Mann also nach dominanter Auslegungstradition als dem zuerst Erschaffenen ein Vorrang zu, so wird für die Frau eine negative Vorrangstellung als Erstverführte und als Verführerin des Mannes zugedacht. Maßgeblichen Einfluss weit über die Theologie der Kirchenväter und des Mittelalters hinaus hat die Auffassung gewonnen, die Augustinus in seinem Genesis-Kommentar vertreten hat: dass nämlich der Mann mit seiner größeren Vernunftkraft der Schlange sicher nicht geglaubt hätte und nur deshalb gesündigt habe, um die Frau nicht allein verloren gehen zu lassen, die wegen ihres geringeren Vernunftvermögens nicht erkannt habe, dass der Mensch niemals sein könne wie Gott. Die männliche Gebotsübertretung wird damit zum "Kavaliersdelikt" herabgestuft, der Mann entlastet, die Frau aber schwer belastet. Die Theologie des 12. Jahrhunderts verstärkt dieses Gefälle noch, indem sie die Verfehlung der Eva mit dem Laster des Stolzes in Verbindung bringt. Das Bild der Frau ist weitgehend festgelegt: Eva ist die Verführerin, die Sünderin, die die Vertreibung aus dem Paradies und das Verderben der Menschheit heraufbeschworen hat. Weibliche Gegentraditionen, die zumindest die Gleichheit der Geschlechter in der Sünde, in manchen Ausprägungen aber auch die Freisprechung Evas von der Ursünde vertreten, konnten sich nicht durchsetzen. In vielen Darstellungen hat die Schlange, die das Menschenpaar zum Essen der Frucht des Baumes verführt, das Antlitz Evas.

Gegenbild der Frau als Verführerin und Verderberin der Menschheit ist Maria, die Mutter Jesu, die durch ihre Mitwirkung am Erlösungswerk das reine / unbefleckte Bild der Frau wiederherstellt. So stellen die als Antitypen aufgefassten biblischen Frauengestalten Eva und Maria von Anfang an über die Theologie der Kirchenväter und des Mittelalters bis in die Neuzeit ein ambivalentes Bild der Frau vor, und das erklärt zumindest im Ansatz, wie die tiefe Skepsis einer überwiegend von männlichen Autoren und Autoritäten geschriebene Theologie und kirchliche Lehre gegenüber "der Frau" einhergeht mit Aussagen, welche die Frau - nicht nur Maria als singuläre Erscheinung - gleichsam in den Himmel erheben und von ihr die Rettung einer durch männliches Handeln und Zerstörungspotential bedrohten Welt erwarten.

Ein kurzes Zwischenfazit zeigt folgendes Bild: Gen 2 wird in der patriarchal eingefärbten Hauptlinie der Auslegungstradition im Licht von Gen 3 gelesen, Gen 1 im Licht von Gen 2. Damit bildet nicht mehr die Aussage über die gleiche gottebenbildliche Würde beider Geschlechter das Vorzeichen, sondern die Wahrnehmung der Frau als Verderberin, der deshalb nur eine untergeordnete Position gebührt und die als Zweiterschaffene auch nur mittelbar an der Würde der Gottebenbildlichkeit teilhat.

Die neueren lehramtlichen Positionen und die Hauptlinien der modernen Theologie haben an diesem Bild Korrekturen angebracht. Einerseits hat die neuere bibelwissenschaftliche Forschung sehr dazu beigetragen, dass die gleiche Würde beider Geschlechter als maßgebende biblische Fundamentalaussage wieder entdeckt werden konnte; andererseits ist das Bewusstsein dafür gewachsen, dass bestimmte Tendenzen der traditionellen Auslegung vor allem eine männliche Sichtweise spiegeln, die ihrerseits unter dem Vorzeichen einer patriarchalen Gesellschaftsordnung, einer hierarchischen Kirchenstruktur und einer androzentrischen Wissenschaftskultur formuliert worden ist. In mancher Hinsicht ist daher die kirchliche Lehre zur Geschlechteranthropologie vorsichtiger geworden; allerdings bleibt das Vorzeichen der patriarchalen Ordnung nach wie vor erkennbar. Das möchte ich im folgenden Abschnitt anhand eines kursorischen Durchgangs durch einschlägige Positionen der Soziallehre der Kirche darlegen.

 

Lehramtliche Stellungnahmen des 20. Jahrhunderts: Geschlechterrollen und geschlechtsspezifische Aufgabenteilung

Frauenfrage und Geschlechterverhältnis sind der kirchlichen Sozialverkündigung des 19. und der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts kein eigenes Thema, sondern werden nur im Zusammenhang mit Erwerbsarbeit und Familie angesprochen. Die Wahrnehmung ist von einer dualistischen und hierarchisierenden Anthropologie geprägt, die - gestützt auf die skizzierten Elemente der theologischen Tradition - eine ganz bestimmte Auffassung von Wesen bzw. Natur der Frau voraussetzt. Das korrespondierende Wissen um das Wesen des Mannes wird in einer Tradition, in der ausschließlich Männer die Definitionsmacht innehaben, nicht eigens dargelegt, weil es das "Normale" bzw. Selbstverständliche ist: Das hierarchische Gefälle, das dem traditionellen Modell des Geschlechterverhältnisses inhärent ist, wird schon in einer Sprache deutlich, die immer wieder eine "besondere Natur", eine "Eigenart" der Frau hervorhebt und damit die normativen Rollenfestlegungen legitimiert. Ehe und Mutterschaft in der Ordnung der patriarchalen Familie, d.h. der private Raum des Hauses als Lebens- und Verantwortungsbereich der Frau gegenüber der Öffentlichkeit als dem Lebens- und Verantwortungsbereich des Mannes definieren den Ort, der dem Wesen der Frau entspricht.

Diesen Definitionen entsprechend wird "die Frau" in den Dokumenten der älteren lehramtlichen Sozialverkündigung ausschließlich in den ihr zukommenden Rollen, nicht aber als Subjekt gesellschaftlichen Handelns und sittlichen Entscheidens wahrgenommen. Außerhäusliche Erwerbsarbeit von Frauen gilt im Rahmen des kirchlichen Normgefüges als Not-Lösung im Fall des fehlenden oder unzureichenden Arbeitsverdienstes des Familienvaters, als eine Notlösung, die es mit allen Mitteln zu vermeiden gilt (vgl. dazu das immer wieder propagierte Modell des Familienlohns, das den männlichen Familienernährer voraussetzt). Erwerbstätigkeit der Frau, insbesondere der Ehefrau und Mutter (erst in Texten nach dem Zweiten Weltkrieg wird - aufgrund veränderter gesellschaftlicher Umstände auch die alleinstehende Frau in den Blick genommen), gilt als grundsätzlich schädliche Konkurrenz zu den "häuslichen Aufgaben", namentlich der Kindererziehung und Gestaltung des "Heimes", die der Frau in treuer Unterordnung unter die wirtschaftliche wie rechtliche Gesamtverantwortung und die Autorität des Ehemannes und Familienvaters obliegen. Emanzipatorische Bestrebungen aller Art gelten unter diesen Voraussetzungen als sündhafte Widersetzlichkeit gegen die natürliche und gottgewollte Ordnung. Berufstätigkeit und öffentlich-politisches Engagement von Frauen wird zwar unter Pius XII. (gest. 1958) in engen Grenzen - nämlich für Unverheiratete und unter Wahrung der "fraulichen", insbesondere mütterlichen Eigenschaften - gebilligt, was unter den zeitgeschichtlichen Rahmenbedingungen der unmittelbaren Nachkriegszeit wohl kaum noch zu vermeiden war. Dieses Modell ist offenkundig durch die Sicht von Männern geprägt, deren Erfahrung und Urteil einem bürgerlichen Normensystem der Gesellschaft sowie von dem in der Struktur der Kirche konsequent durchgeführten Ausschluss der Frauen von Macht und Einfluss bestimmt sind.

Erst im Zusammenhang der tief greifenden Veränderungen der theologischen Methode und der damit verbundenen Öffnung der lehramtlichen Verkündigung auf die moderne Welt in der Zeit des Zweiten Vatikanischen Konzils kommt ein neuer Ansatz bezüglich der Frauenfrage zur Geltung. Im Kontext der Würdigung und Anerkennung der Menschenrechte durch Papst Johannes XXIII. wird die Frau erstmals nicht nur als Rollenträgerin in einem patriarchal definierten Gesellschaftssystem, sondern als Subjekt gesellschaftlichen Handelns wahrgenommen: "Die Frau, die sich ihrer Menschenwürde heutzutage immer mehr bewusst wird, ist weit davon entfernt, sich als seelenlose Sache oder bloßes Werkzeug einschätzen zu lassen; sie nimmt vielmehr sowohl im häuslichen Leben wie im Staat jene Rechte und Pflichten in Anspruch, die der Würde der menschlichen Person entsprechen." (Enzyklika Pacem in terris, 41 [1963]).

In Verbindung mit der grundlegenden Erneuerung der Ehetheologie im Konzil wirkt sich die Anerkennung des Subjektstatus der Frau auch auf die Sicht des Geschlechterverhältnisses in Ehe und Familie unter dem Leitmotiv der Partnerschaft aus (Pastoralkonstitution Gaudium et spes, 1965). Dementsprechend werden dann auch in der Folgezeit menschenrechtliche Belange von Frauen, sei es Partizipation an der Erwerbsarbeit ohne Diskriminierung, sei es die Verurteilung sexueller Gewalt verschiedentlich aufgegriffen. Die Spuren des patriarchal-hierarchischen Denkens sind gleichwohl keineswegs aus dem kirchlichen Sprechen verschwunden. Geradezu zum Kennzeichen lehramtlicher Äußerungen wird die Spannung zwischen menschenrechtlichem und patriarchal-androzentrischem Muster in den Texten Papst Johannes Pauls II., der deutlicher als seine Vorgänger menschenrechtliche Belange der Frauen einfordert und unermüdlich die gleiche Würde von Frau und Mann beschwört, zugleich aber ein idealisiertes Bild der Frau, insbesondere der Mutter, vertritt, das alle essentialistischen und biologistischen Vorgaben der Tradition einholt.

Vor allem in solchen Texten, an deren Zustandekommen Frauen mit ihren eigenen gesellschaftlichen und kirchlichen Erfahrungen in der einen oder anderen Weise beteiligt waren, artikulieren sich neue und verändernde Perspektiven: Hier wird aus der "Frauenfrage" eine "Geschlechterfrage", d.h. die paternalistische Perspektive des Sprechens über Frauen wird aufgebrochen; auch männliche Rollen und männliches Selbstverständnis werden zum Gegenstand des Nachdenkens. Die Entdeckung, dass nicht umkehrbare Veränderungen im Selbstverständnis und gesellschaftlichen Ort von Frauen auch Rückwirkungen auf den männlichen Teil der Gesellschaft haben, wird nicht mehr durch naturrechtlich begründete Verdikte abgewehrt, sondern ausdrücklich zur Sprache gebracht und diskutiert. Auch die Sprache verändert sich, sie wird - wenngleich nicht konsequent - inklusiv.

Die bleibenden Ambivalenzen im kirchlichen Frauenbild, verbunden mit den in der kirchlichen Lehre als normativ erachteten Einschränkungen der Partizipation von Frauen, verdeutlichen ein grundlegendes Problem, das insbesondere mit der hierarchischen Struktur der Institution Kirche zu tun hat: Von Anfang an wird die Frau in der christlichen Gemeinde als Adressatin der Glaubensverkündigung, als Subjekt des Glaubens ernst genommen; sie hat Zugang zu Taufe und Abendmahl; sie ist selbstverständlich eingegliedert in die Gemeinde der an Christus Glaubenden, in den 'Leib Christi', und hat Anteil an der Heilswirklichkeit. In dieser Hinsicht ist sie dem Mann gleichgestellt. Das II. Vatikanische Konzil bringt dies in seiner dogmatischen Konstitution über die Kirche Lumen gentium mit Bezug auf die berühmten Worte des Apostels Paulus im Galaterbrief zum Ausdruck: "Es ist also in Christus und in der Kirche keine Ungleichheit auf Grund von Rasse und Volkszugehörigkeit, sozialer Stellung oder Geschlecht [...] (vgl. Gal 3, 28)". Trotzdem kann von einer Gleichstellung der Geschlechter in der katholischen Kirche als Institution nicht die Rede sein. Es bleibt eine unübersehbare Spannung zwischen der Einheit und Gleichheit beider Geschlechter in Christus (im Sinn von Gal 3, 27fl: 'In Christus ist weder männlich noch weiblich') und der Wertung und Stellung der Frau in der Struktur der Kirche.

 

Ansätze zur Systematisierung: Modelle der Zuordnung von Mann und Frau in der kirchlichen Lehre

Das Verhältnis der Geschlechter wird traditionell als Verhältnis der Über- / Unterordnung gedacht, wobei die übergeordnete Position dem Mann zugewiesen wird. Begründet ist diese

 


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Hierarchisierung in den oben entfalteten patriarchal-androzentrischen Auslegungstraditionen, u.a. zu den ersten Kapiteln der Genesis, bzw. in der Annahme einer "natürlichen" oder metaphysischen Minderwertigkeit der Frau, die sich in ihrer Subordination unter den Mann niederschlägt. Zwar wurde eine solche Auffassung in der Christentumsgeschichte vielfach nur in abgemilderter Form formuliert, insofern die Gleichwertigkeit der Frau in der Gnadenordnung von vielen Theologen anerkannt wurde; heute wird sie in der Regel nicht mehr explizit vertreten, gleichwohl sind aber Spuren davon geblieben. Hierarchisierungen des Geschlechterverhältnisses arbeiten mit Dualismen (stark - schwach; Geist - Materie usw.) und verbinden mit der Zuschreibung unterschiedlicher (Wesens-)Eigenschaften von Mann und Frau eine Über- bzw. Unterordnung, aus der verschiedene normative Rollen- und Verhaltenserwartungen abgeleitet werden.

Ähnlich wie ein Hierarchie- oder Subordinationsmodell arbeiten auch Polaritätsmodelle mit der dualistischen Gegenüberstellung von (Wesens-)Eigenschaften zu den Geschlechtern. Sie machen sich jedoch für eine komplementäre Ergänzung der Geschlechter stark und betonen deshalb zugleich mit dem Anderssein die Gleichwertigkeit. Zwar kann man daher sagen, dass Polaritätsmodelle das Bewusstsein von der Gleichwertigkeit historisch befördert haben, insofern darin die starke Betonung der Hierarchie zurückgenommen und ein eigener und unersetzbarer Beitrag der Frauen zum Gelingen des Sozialen angenommen wird; aber auch hier wird die Bedeutung des Andersseins der Frau mit ganz bestimmten, normierenden Erwartungen hinsichtlich der Treue zu ihrem "Wesen" verbunden: Die besondere Betonung der Mutterrolle, zu der andere weibliche Lebensentwürfe nicht einfach ebenbürtige Alternativen (sondern allenfalls unter bestimmten Umständen zu tolerierende Ergänzungen) sein können, gehört hierher; auch die - z.B. in der Schlussbotschaft der Konzilsväter an die Frauen gerichtete - Erwartung, sie seien angesichts einer vom männlichen Technikwahn bedrohten Welt zur Rettung der Zivilisation bestimmt, kann hier eingeordnet werden. Solche Vorstellungen, die zuweilen das Bild der Frau zu einem engelgleichen Wesen zu überhöhen scheinen, stehen in einem unübersehbaren Spannungsverhältnis zu der Tatsache, dass die Subjektstellung der Frau in der Gesellschaft nur sehr zögernd anerkannt worden ist.

Für eine Entwicklung in diese Richtung steht das Modell der Partnerschaft, das in kirchlichen Texten seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil anzutreffen ist und erste Ansätze erkennen lässt, auch die Rolle des Mannes neu zu sehen - z.B. in der Wahrnehmung der Rolle des Vaters in der Familie, nicht nur als Autoritätsperson, sondern als Miterzieher der Kinder. Dem entspricht auf der anderen Seite die allmähliche Anerkennung einer eigenständigen gesellschaftlichen Rolle von Frauen (auch Müttern) jenseits familiärer Aufgaben. Allerdings bleibt gerade in dieser Hinsicht in den meisten Texten bis heute deutlich, dass sowohl die individuellen Entscheidungsmöglichkeiten von Frauen für Erwerbstätigkeit auch neben mütterlichen Aufgaben als auch die gesellschaftlichen und politischen Maßnahmen zur Ermöglichung verschiedener Optionen von Frauen letztlich doch am Vorrang der mütterlichen Aufgaben gemessen werden und die Selbstentfaltung der Frau unter die - mehr oder weniger explizite - Erwartung einer Priorität für Ehe und Mutterschaft gestellt bleibt.

 

Fazit

Das theologisch-anthropologische Fundament der Auffassung des Geschlechterverhältnisses ist mit der biblischen Aussage über die gottebenbildliche Erschaffung von Mann und Frau gelegt. Darin liegt für alle Zeiten ein Anspruch, die gleiche Würde beider Geschlechter anzuerkennen. Insofern kann die Kirche zu Recht für sich reklamieren, mit ihrer anthropologischen Tradition einen wichtigen Beitrag zur Würdigung und zur "Befreiung" der Frauen geleistet zu haben. Allerdings hat die dominante patriarchale Auslegungstradition über lange Zeit dennoch eine Vorrangstellung des Mannes angenommen. Gegen die hierarchische Unterordnung der Frau unter den Mann als Ersterschaffenen und daher unmittelbar gottebenbildlichen Menschen haben frauenfreundliche theologische Traditionen bereits im Mittelalter Einspruch erhoben.

Die lehramtliche Traditionslinie und der mainstream der theologischen Reflexion des Geschlechterverhältnisses sind von einem patriarchalen Muster der Geschlechterbeziehungen geprägt; gleichwohl lässt sich - in Relation zum gesellschaftlichen Wandel des Geschlechterverhältnisses - ein Wandel in den Aussagen zum und im Denken über das Verhältnis von Mann und Frau beobachten. Zudem hat es immer eine Vielfalt von biblisch begründeten Auslegungen gegeben, wobei die Theologie der Frauen (bzw. eine frauenfreundliche Theologie) sich während der längsten Zeit der Kirchen- und Theologiegeschichte nicht durchsetzen konnte bzw. an die Ränder einer immer stärker akademisierten Theologie (Spiritualität, Mystik) abgedrängt wurde.

Gegenstand der Überlegungen ist in den allermeisten lehramtlichen Äußerungen "die Frau" in ihrer Relation zum Mann, nicht das Verhältnis der Geschlechter zueinander. Darin wird deutlich, dass von einer männlichen Perspektive aus auf "die Frau" als zu bestimmende "Andere" geschaut wird. Insofern wurde das "Wesen" oder die "Natur" der Frau zu einem prominenten Thema kirchlicher Lehre und theologischer Erörterungen, während über "den Mann" kaum explizit geschrieben wurde. Das Geschlechterverhältnis als solches ist dann auch weniger Gegenstand der Reflexion als die Frage, welche Rollen- und Aufgabenzuschreibung dem Wesen der Frau entsprechend seien und welche nicht.

Viele kirchliche Texte der Moderne artikulieren eine tief sitzende Skepsis gegenüber frauenemanzipatorischen Tendenzen in der Gesellschaft; darin wird eine Ignoranz gegenüber dem "natürlichen Wesen" der Frau und insbesondere eine Gefährdung der Mutterrolle gesehen; diese Sorge scheint auch dann noch durch, wenn die gleichberechtigte Teilhabe von Frauen an Erwerbstätigkeit grundsätzlich anerkannt wird. Spezifische Sorge gilt bis in die jüngste Zeit der Rechtfertigung des Ausschlusses der Frauen vom kirchlichen Amt, die zuweilen mit der Verdächtigung einer unzulässigen Machtanmaßung seitens der Frauen einhergeht. Daran zeigt sich, dass die lehramtliche Positionierung zu geschlechtsanthropologischen Fragestellungen faktisch nicht losgelöst vom System der (Männern vorbehaltenen) kirchlichen Ämterstruktur betrachtet wird.

In diesem Horizont ist auch die in jüngster Zeit deutlich geäußerte lehramtliche Skepsis gegenüber der nur pauschal wahrgenommenen Genderforschung zu sehen. Diese wird (miss-)verstanden als generelle Relativierung bzw. Negierung von Geschlechtsunterschieden; eine gründliche Auseinandersetzung mit den unterschiedlichen Ansätzen von Genderforschung hat aber bisher kaum stattgefunden, auch wenn in der wissenschaftlichen Theologie durchaus Ansätze zur einer konstruktiv-kritischen Rezeption dieser postmodernen Impulse der Geschlechterforschung entwickelt werden.

Auch unter dieser Rücksicht bleibt es ein Desiderat, eine theologische Anthropologie der Geschlechter auf der Höhe des gegenwärtigen Standes humanwissenschaftlicher Forschung zu entfalten. Dies scheitert bisher - zumindest im lehramtlichen Schrifttum - daran, dass an einem vormodernen, essentialistischen Naturbegriff festgehalten wird, mit dem bestimmte Annahmen über das "Wesen" der Frau (bzw. der Geschlechter) unmittelbar in normative Erwartungen an deren gesellschaftliche Rollen verknüpft werden.

 

    {*} Prof. Dr. Marianne Heimbach-Steins, Professorin für Christliche Soziallehre und Allgemeine Religionssoziologie an der Universität Bamberg

 

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