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Alois Koch SJ
Paulus und die Wettkampfmetaphorik

 

Veröffentlicht in: Trierer Theologische Zeitschrift, 1/2008, S.39-55

English Version

Es ist erstaunlich, dass in den letzten Jahren eine Reihe von Abhandlungen zur Wettkampfmetaphorik im paulinischen Schrifttum, speziell zu 1 Kor 9, 24 - 27, erschienen ist {1}. Alle diese Untersuchungen haben als gemeinsames Anliegen zu klären, ob diese paulinische Wettkampfmetaphorik "aus der philosophischen Agonmetaphorik" übernommen wurde {2} und die Verwendung des Agon-Motivs sich von daher "zureichend erklären lässt" {3}, oder ob das agonale Motiv darüber hinaus der Kenntnis und der Vertrautheit des Paulus mit der sportlichen Sphäre bzw. aus der tatsächlichen "Berührung mit dem Gegenstand seiner Metapher" {4} zu verdanken ist. Poplutz stellt in diesem Zusammenhang die Frage: "Ist es möglich, das Agon-Motiv in seiner jeweiligen Verwendung biographisch zu verorten?" {5}

Die vorliegende Untersuchung will - besonders am Beispiel von 1 Kor 9, 24-27 - darlegen, dass das Agon-Motiv kaum auf einer Vertrautheit mit und auf einer genauen Kenntnis der zeitgenössischen Athletik bei Paulus beruht. Seine "Kenntnisse" sind zureichend zu erklären aus der Vertrautheit mit der philosophischen "Diatribe" seiner Zeit. Die Begründung für diese Auffassung beruht einmal auf der Beobachtung, dass die Agon-Bilder in der Regel nur sehr allgemein sind - im Gegensatz zur zeitgenössischen "Diatribe" etwa des Philon oder des Seneca; zum anderen darauf, dass die offenkundigen inhumanen Seiten der genannten athletischen Übungen von Paulus ignoriert werden. Auch die etwa von Poplutz genannten Gründe (die Existenz von Übungsplätzen an den verschiedenen Wirkungsstätten des Apostels) belegen in keiner Weise eine genauere Kenntnis der antiken Athletik. Nicht zuletzt spricht gegen eine Vertrautheit die Ablehnung des kultischen Charakters der athletischen Feste durch Juden und Christen.

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{1} O. Schwankl: "Lauft so, dass ihr gewinnt!" Zur Wettkampfmetaphorik in 1 Kor 9. In: Bibl. Ztschr. - Neue Folge 41 (1997), S. 174 - 191. - A. Papathomas: Das agonistische Motiv 1 Kor 9, 24 ff im Spiegel zeitgenössischer dokumentarischer Quellen. In: New Test. Studies 43 (1997), S. 223 - 241. - R. Metzner: Paulus und der Wettkampf: Die Rolle des Sports in Leben und Verkündigung des Apostels (1 Kor 9, 24 - 27; Phil 3, 12 - 16). In: New Test. Studies 46 (2000), S. 565 - 583. - U. Poplutz: Athlet des Evangeliums. Eine motivgegechichtliche Studie zur Wettkampfmetaphorik. Freiburg 2004.

{2} Schwankl (s. Anm. 1), S.190.

{3} Metzner (s. Anm. 1), S. 566.

{4} Papathomas (s. Anm.), S. 225.

{5} Poplutz (s. Anm. 1), S. 13.

 


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Die zeitgenössische "Diatribe"

Zunächst ist zu beachten, dass die Bilder und Vergleiche aus der Welt des antiken Sports, die Paulus in seinen Briefen immer wieder verwendet, keine Erfindung des Apostels sind. Sie weisen uns vielmehr hin auf eine zeitgenössische literarische Stilform der "Diatribe", die zuerst von den griechischen Sophisten, später besonders von den kynischen und stoischen Philosophen gebraucht wurde. Bei dieser literarischen Stilform handelt es sich um die sogenannte "Diatribe" {6}. Diese stellt "eine philosophische Unterweisung volkstümlichen Charakters mit vorwiegend ethischem Inhalt" dar {7}.

Im Dialog mit einem gedachten Zuhörer werden moralphilosophische Themen behandelt. Um die Aufmerksamkeit der Zuhörer zu fesseln, werden Bilder und Vergleiche aus der Natur und dem menschlichen Leben gebraucht: Armut, Alter und Tod; das Wesen und die Gefahren der Sinnenlust für den Menschen; die sittliche Anstrengung als Mittel, um zur Selbstbeherrschung zu gelangen; nicht zuletzt aber, besonders in der stoischen "Diatribe", die Selbstgenügsamkeit des Weisen und die "Apatheia", d. h. die Freiheit des Menschen von den Affekten und Leidenschaften.

Da die "Diatribe" in der hellenistisch-römischen Welt sehr beliebt war, kam die älteste christliche Literatur, wie sie uns in den Schriften des Neuen Testaments und den frühchristlichen literarischen Zeugnissen begegnet, ganz von selbst dazu, die Ausdrucksformen der "Diatribe" zu übernehmen. H. I. Marrou bemerkt dazu, es handle sich hierbei um "einen Fall von Kulturosmose" {8}, d. h. um die selbstverständliche und unreflexe Nachahmung der Kultur der Umwelt. Das bedeutet auch, dass man in vielen Einzelheiten dem Vorbild heidnischer Philosophen folgte. Doch auch die zeitgenössischen jüdischen Schriftsteller benützten die Methoden der "Diatribe", wie vor allem die Schriften des Philon von Alexandrien zeigen {9}.

So ist es nicht verwunderlich, dass sich in den neutestamentlichen Schriften viele Elemente der "Diatribe" wiederfinden. Besonders häufig und auffallend sind diese Elemente in den paulinischen Briefen. Sie finden sich hauptsächlich in den Partien, nach deren Art wir uns die mündlichen Unterweisungen des Paulus denken müssen. Aber trotz vieler Ähnlichkeiten in der Ausdrucksweise hat Paulus seine Eigenständigkeit bewahrt. "Überall sind die griechischen Ausdrucksformen in einer dem Paulus eigentümlichen Weise verwandt und sind ... vielfach durchbrochen von Ausdrucksformen, die ihren Ursprung an-

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{6} T. Schmeller: Paulus und die "Diatribe". Münster 1987.

{7} H. I. Marrou : Artikel "Diatribe", In: RAC III, S. 998.

{8} Marrou (s. Anm. 7), S. 999.

{9} Vgl. dazu Schwankl (s. Anm. 1), S. 179.

 


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derswo haben" {10}. R. Bultmann kann daher mit Recht feststellen: "Der Mantel des griechischen Redners hängt zwar um die Schultern des Paulus, aber Paulus hat keinen Sinn für kunstgerechten Faltenwurf, und die Linien der fremden Gestalt schauen überall durch" {11}. Die Ausdrucksformen der "Diatribe" sind für Paulus nur das Mittel, seine Botschaft von Christus in einer zeitgemäßen Weise darzustellen und zu entfalten.

Es ist darum nicht zufällig, wenn Paulus sehr oft Vergleiche aus der antiken Agonistik und Athletik verwendet. Besonders in der hellenistischen Zeit wird die Übung der Tugend und der sittliche Kampf des Lebens immer wieder mit den Anstrengungen und Entbehrungen des Agons verglichen, wie uns die Schriften z. B. des Philon von Alexandrien, des Epiktet und des Seneca zeigen können. Paulus ist zweifellos in der Verwendung dieser Vergleiche von der "Diatribe" abhängig. Denn wenn man innerhalb der Geschichte der "Diatribe" die Wiederholung vieler Bilder und Vergleiche auf eine entsprechende Tradition zurückführt, so wäre es doch merkwürdig, "das so häufige Auftreten derselben Vergleiche in der christlichen Literatur ... auf zufälliges Zusammentreffen zurückzuführen" {12} oder gar auf eine persönliche Vertrautheit mit den "Realien".

 

Anmerkungen zur Wettkampfmetaphorik in 1 Kor 9, 24-27

Der ausführlichste Vergleich der paulinischen Briefe findet sich im 3. Teil des 1. Korintherbriefs (Kap. 7-9). Dieser behandelt Fragen des christlichen Lebens. Zunächst geht es um Ehe und Ehelosigkeit (7, 1-40). Danach wird die Frage behandelt, ob man Opferfleisch essen dürfe. Paulus sagt, dass der Aufgeklärte um des schwächeren Bruders willen auf das Essen von Opferfleisch verzichten solle (8, 1-13). Er motiviert diese Regel damit, dass ja auch er auf Rechte - das "apostolische Unterhaltsrecht"! - verzichte und auf eine Freiheit zum Besten anderer (9, 1-23). Um des Evangeliums willen nehme er Entbehrungen auf sich - so wie der Läufer und der Faustkämpfer bei den athletischen Wettkämpfen. Zugleich gibt er den Adressaten die Mahnung, sich um das eigene Heil ernsthaft zu sorgen und sich dementsprechend anzustrengen.

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Die Missionstätigkeit des Paulus in Korinth wird allgemein in die Jahre 51/52 nach Chr. datiert {13}. In diese Zeit fallen auch die turnusgemäß stattfindenden Isthmischen Spiele, eines der vier großen panhellenischen Feste. Es ist daher

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{10} R. Bultmann: Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe. Göttingen 1910, S. 108.

{11} Bultmann (s. Anm. 10), S. 108.

{12} P. Wendland: Die urchristlichen Literaturformen. Tübingen 1910, S.357.

{13} H. Conzelmann: Der Erste Brief an die Korinther. Göttingen 1969, S.26 f.

 

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nicht verwunderlich, dass fast alle Exegeten auf die Isthmischen Wettkämpfe hinweisen, wenn sie auf die Vergleiche aus dem antiken Sport an unserer Textstelle zu sprechen kommen. "Das Bild von den Wettkämpfen im Stadion ... musste bei den sportfreudigen und wettkampflustigen Griechen und vor allem in Korinth, in dessen Nähe alle zwei Jahre die Isthmischen Spiele stattfanden, großen Eindruck machen" {14}.

Doch sind gegen die Auffassung, die Vergleiche des Paulus erklärten sich in Anbetracht seines Aufenthalts in Korinth zur Zeit der Isthmischen Spiele aus einer genauen Kenntnis der Spiele, ja, sie bildeten gar "die konkrete Anschauungsbasis - also den vertrauten Realhintergrund - für die metaphorische Anwendung" in 1 Kor 9 {15}, manche Bedenken zu erheben. Da nämlich die Bilder von den sportlichen Wettkämpfen in der populär-philosophischen Literatur seiner Zeit weit verbreitet sind, und da der Sport in jeder griechischen Stadt zu den alltäglichen und selbstverständlichen Dingen gehörte, "braucht man nicht speziell an die Isthmischen Spiele bei Korinth mit dem Fichtenkranz als Siegespreis ... zu denken" {16}; "denn solche aus den Wettspielen stammenden Vergleiche und Bilder waren in der Diatribe beliebt" {17}.

Mit ziemlicher Sicherheit ist sogar auszuschließen, dass Paulus die Spiele als Zuschauer erlebt hat. Er hatte in seiner Jugend eine strenge jüdische Erziehung erhalten, und diese hatte bekanntlich für die griechische Athletik nichts übrig, ja sie stand dieser wegen ihrer Nähe zum heidnischen Götzenkult feindlich gegenüber (vgl. 1. Makk 1, 13 f. und 2. Makk. 4, 7 ff.). Dass vor allem die panhellenischen Agone, zu denen ja die Isthmischen Spiele zählten, einen kultischen Charakter hatten, ist unbezweifelbar: "Sie waren ursprünglich in religiöse Feste eingebunden, der Wettkampf selber war Gottesdienst (‚leitourgia'), und der Sieger galt daher als Liebling der Götter" {18}.

Wenn Poplutz darauf hinweist, dass "frommen Juden die griechische Körperkultur suspekt" erschienen sei {19}, dann geschah dies nicht aus dem Grund, weil man die "Leibesübungen" ablehnte, sondern wegen der Gefahr des Abfalls von der jüdischen Religion. Die Apostelgeschichte lässt Paulus bekennen: "Ich bin ein jüdischer Mann, geboren in Tarsus in Kilikien, aufgewachsen aber in dieser Stadt (Jerusalem), unterwiesen zu Füßen Gamaliels gemäß der Akribie des väterlichen Gesetzes." (Apg 22, 3) Vor Agrippa und Festus

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{14} O. Kuss: Die Briefe an die Römer, Korinther und Galater. Regensburg 1940, S. 156. - Ebenso J. Kremer: Der Erste Brief an die Korinther. Regensburg 1997, S. 196 f. - Metzner (s. Anm. 1), S. 572 und W. Schrage: Der erste Brief an die Korinther, 2. Teilband. Düsseldorf - Neukirchen-Vluyn 1995, S. 363.

{15} Poplutz (s. Anm. 1), S. 288 f.

{16} Conzelmann (s. Anm. 13), S. 191.

{17} Schrage (s. Anm. 1), S. 363.

{18} Schwankl (s. Anm. 1), S. 176.

{19} Poplutz (s. Anm. 1), S. 410, Anmerkung.

 


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weist er noch darauf hin, er habe "nach der strengsten Richtung unserer Religion gelebt, als Pharisäer" (Apg 26, 5).

Wenn sowohl R. Metzner {20} wie vor allem U. Poplutz darauf hinweisen, dass Paulus sowohl in seiner Kindheit und Jugend "in seiner Geburtsstadt Tarsus wie auch während der pharisäischen Ausbildung in Jerusalem ... sicherlich mit lokalen athletischen Wettbewerben in Kontakt gekommen" sei, "die an den Gymnasien und in den Stadien abgehalten wurden" {21}, und so mit der agonistischen Praxis der Zeit vertraut gewesen sei, dann ist das nicht nur eine nicht bewiesene Behauptung, sondern aufgrund seiner pharisäischen Herkunft unwahrscheinlich. Auch die Hinweise auf die athletischen Übungsstätten in Philippi und Ephesus {22} sind kein eindeutiger Beweis, dass Paulus eine Kenntnis der dort stattfindenden athletischen Übungen hätte haben können.

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In unserem Text 1 Kor 9, 24-27 wird zunächst das Bild vom "Läufer" verwendet. Von welchem "Lauf" ist hier jedoch die Rede? Handelt es sich nur um "Läufer im Stadion (in der Rennbahn)", wie die meisten Übersetzungen und Kommentare annehmen, oder ist vielleicht eine ganz bestimmte Lauf-Disziplin gemeint? Es könnte sich hier auch um eine bestimmte "Lauf-Disziplin", und zwar um den "Stadionlauf", handeln, von den Griechen einfach "stadion" genannt. "Die charakteristische Leistung, welche nicht nur von den verschiedenen Laufarten am meisten in Gunst, sondern auch in gewissem Maße die sportliche Hauptleistung ist (der Sieger gibt zum Beispiel der Olympiade seinen Namen), ist der Stadionlauf, stadion. Dasselbe Wort bezeichnet sowohl den Lauf wie die Bahn, die er benutzt, wie die Entfernung, die er durchmisst: sechshundert Fuß, was einer wechselnden Entfernung von annähernd 200 Metern entspricht" {23}.

Was die Teilnehmer am Stadionlauf betrifft, von denen "nur einer den Siegeskranz erhält", so ist auf eine Parallele hinzuweisen, die sich in Lukians "Anacharsis" findet. In einem Dialog zwischen dem athenischen Gesetzgeber Solon und dem Skythen Anacharsis geht es um den Wert der Leibesübungen. Anacharsis fragt auch nach dem Sinn des Kampfpreises: "Sag mir, wird diese Belohnung allen, die sich am Wettkampf beteiligen, zuteil? - Keinesfalls, son-

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{20} Metzner (s. Anm. 1), S. 567 ff.

{21} Poplutz (s. Anm. 1), S. 409.

{22} Poplutz (s. Anm. 1), S. 323 und 325.

{23} H. I. Marrou: Geschichte der Erziehung im Klassischen Altertum. Freiburg 1957, S. 57 f. Vgl. außerdem J. Jüthner: Die athletischen Leibesübungen der Griechen, 2. Band. Wien 1968, S. 95 ff und I. Weiler: Der Sport bei den Völkern der Alten Welt. Darmstadt 1981, S. 146 ff.

 


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dern nur dem Einzigen, der alle überwunden hat" {24}. Allerdings dürfte die Annahme, es handle sich bei Paulus aufgrund dieser Parallele bei Lukian um eine sprichwörtliche Redewendung, durch die er angeregt worden sei, nicht zutreffen {25}.

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"Siegespreis" ist die Übersetzung von "brabeion". Dieses Wort gehört (zusammen mit dem Verb "brabeuein") zu den "Fachausdrücken des Sportplatzes, die Paulus in die theologische Sprache des Urchristentums eingeführt hat" {26}. Erstaunlich ist dabei, dass das Wort "brabeion = Siegespreis" in der Profangräzität selten ist. Auch in der Septuaginta sucht man es vergebens. Sie gebraucht in ähnlichem Sinn das Bild vom "athlon", dem Kampfpreis. In der griechischen Baruch-Apokalypse ist die Rede von den Gerechten, die die "Siegespreise" erhalten {27}. Im Wechsel mit "athlon" erscheint "brabeion" bei Philon. In seiner Schrift "Über Belohnungen und Strafen" ist das "Bild vom Agon des Lebens, aus dem der Fromme siegreich hervorgeht, am geschlossensten ausgeführt" {28}. Im Neuen Testament wird "brabeion = Siegespreis" nur von Paulus verwendet: hier im 1. Korintherbrief und außerdem noch im Philipperbrief (Phil 3, 14).

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Zunächst scheint der Vergleichspunkt, den Paulus im Auge hat, in dem Umstand zu liegen, dass bei den Wettkämpfen nur einer Sieger werden und den Preis erringen konnte: "Lauft ihr nun so, dass ihr diesen Preis erringt!" (V. 24b). Offensichtlich hat Paulus jedoch gespürt, dass der Vergleichspunkt mit dem Leben seiner Christen ja gar nicht hier liegen konnte, sondern in etwas anderem. Darum korrigiert er sich in dem Sinn, dass nur derjenige den Siegespreis oder den Siegeskranz erhält, der sich zuvor angestrengt hat in einem entsprechenden Training. Außerdem ist das Bild vom "Lauf" nicht beibehalten. Paulus spricht allgemein von dem, "der sich an einem Wettkampf beteiligt". Worauf es ihm in seiner Mahnung ankommt, ist der Umstand, dass - ähnlich wie für jeden athletischen Wettkampf eine bestimmte Vorbereitung, eine ganz bestimmte Lebensweise verlangt ist - auch im Leben des Christen ganz bestimmte Verhaltensweisen erforderlich sind.

Das Wort "agon", von dem das hier verwendete Verb "agonizesthai" abgeleitet ist, meint ursprünglich den Versammlungsplatz;

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{24} Lukian: Anacharsis 13.

{25} Conzelmann (s. Anm. 13), S. 192. Vgl. auch den Hinweis bei Schrage, S. 364, Anmerkung.

{26} E. Stauffer: Artikel "brabeion". In: ThWNT I, S. 636.

{27} P. Riessler: Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel. Augsburg 1928, S. 52.

{28} Stauffer (s. Anm. 26). In: ThWNT I, S. 637.

 


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da auf diesem in der alten Zeit auch die athletischen Übungen stattfanden, bezeichnete das Wort dann den "Kampfplatz" und den "Wettkampf". In Septuaginta und Neuem Testament ist die Wortgruppe selten und fast ausschließlich in den hellenistisch berührten Schriften gebraucht. Das Verb "agonizesthai" bedeutet so viel wie "in einem Wettkampf kämpfen" oder "sich an einem Wettkampf beteiligen". Es wird an einigen Stellen wörtlich gebraucht, d. h. im ursprünglichen (1 Kor 9, 25; 1 Tim 6, 12; 2 Tim 4, 7), oft jedoch in einem übertragenen Sinn; es bedeutet dann nur noch "kämpfen" oder "sich mühen" (Kol 1, 29 und 4, 12; Röm 15, 30; 1 Tim 4, 10) und ist "offenbar kaum noch bildhaft empfunden" {29}; der eigentliche "agonale Bezug" ist stark verblasst.

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Paulus sagt nun, dass jeder, der sich an einem Wettkampf beteiligt, sich in einem harten Training vorbereitet und sich dabei einer entbehrungsreichen Lebensweise unterwirft (V. 25). Das Verbum "enkrateuesthai" wird von fast allen Übersetzungen und Kommentaren mit "völlige Enthaltsamkeit üben" wiedergegeben. H. D. Wendland macht die Bemerkung: "Wenn man im Wettkampf Sieger werden will, so gehört dazu gänzliche Enthaltsamkeit". Den Unterschied zwischen der Enthaltsamkeit des Athleten und dem Kampf des Christen sieht er nur "in dem Ziele: hier ein ewiges, da ein vergängliches" {30}. G. Schiwy spricht davon, dass jeder, der kämpft, sich aller Dinge enthält, "die seine Kondition und damit seine Siegeschancen beeinträchtigen" {31}. W. Schrage meint, der Wettkämpfer übe "in jeder Hinsicht Selbstzucht" {32}.

Es ist nun zu fragen, was mit "enkrateia = Enthaltsamkeit" und mit "enkrateuesthai = sich enthalten" gemeint ist. Die Wortgruppe bringt "zum Ausdruck die Macht oder Herrschaft, die einer bei sich, über sich oder auch über etwas hat" {33}. In der philosophischen Ethik des klassischen Griechentums und des Hellenismus spielt der Begriff eine wichtige Rolle. So besteht für Aristoteles die Vollendung des Menschen in der "enkrateia"; sie ist notwendig, "um den Menschen über das Tier zu erheben" {34}. Für den stoischen Philosophen bezeichnet "enkrateia" "jenen Widerstand gegen den Reiz der Sinne, der für wahre Vornehmheit der Seele kennzeichnend ist. Um wahrhaft Mensch zu sein, muss man in der Befriedigung der stärksten natürlichen Triebe Mäßigung üben, vor allem gegenüber dem sexuellen Triebe und

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{29} W. Straub: Die Bildersprache des Apostels Paulus. Tübingen 1937, S. 28.

{30} H. D. Wendland: Die Briefe an die Korinther. Göttingen 1969, S. 76.

{31} G. Schiwy: Weg ins Neue Testament, 3. Band. Würzburg 1968, S.164.

{32} Schrage (s. Anm. 1), S. 361.

{33} W. Grundmann: Artikel "enkrateia". In: ThWNT II, S. 338.

{34} H. Chadwick: Artikel "enkrateia". In: RAC V, S. 344.

 


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der Lust an Speise und Trank" {35}. Bei Philon von Alexandrien bedeutet die "enkrateia" die "Überlegenheit" gegenüber jeder Begierde {36}. Sie besteht in der Kontrolle über den Körper und seine Sinne. Sie bezieht sich dabei nicht nur auf das Geschlechtliche, sondern auch auf Essen und Trinken sowie auf die Gefahren der Zunge.

Angesichts dieser Hochschätzung der "enkrateia" in der griechischen Philosophie und im hellenisierten Judentum ist es überraschend, welch geringe Rolle die Haltung der "enkrateia" im Neuen Testament spielt. In den Evangelien fehlt die Wortgruppe ganz. Paulus verwendet sie in 1 Kor 7,9; 9,25 und Gal 5,29 (s. ferner Apg 24,25; Tit 1,8 u. 2 Petr 1.6). Woran denkt Paulus jedoch, wenn er von den Teilnehmern an den athletischen Wettkämpfen sagt, sie "übten völlige Enthaltsamkeit"?

Die "Enthaltsamkeit" der Athleten bezog sich - wie immer wieder gesagt wird - auf Wein, Fleisch und Geschlechtsverkehr. Neben W. Schrage {37} weisen auch H.-J. Klauck {38} und J. Kremer {39} darauf hin. R. Metzner weist in einer Anmerkung darauf hin, dass "die Olympiasportler zehn Monate lang vor dem Wettkampf auf Fleisch, Wein und Geschlechtsverkehr verzichtet" hätten {40}. Auch H. Conzelmann verweist in diesem Zusammenhang auf den olympischen Eid, in dem sich die Athleten verpflichtet hätten, zehn Monate lang sich dem Training zu widmen {41}. Der Verweis auf Platon {42} ist allerdings nicht zutreffend, da Platon nicht von "zehn Monaten" der Vorbereitung spricht, sondern nur allgemein von einer "Zeit der Vorbereitung und Einübung". Erst bei Pausanias {43} findet sich der Hinweis auf die Praxis eines zehn Monate andauernden Trainings, zu dem sich der an der Teilnahme interessierte Athlet in seiner verbindlichen Anmeldung verpflichtete.

Die Lebensweise der Athleten war indessen in keiner Weise so "enthaltsam", vorbildlich und allgemein anerkannt, wie es aus der "Diatribe" erscheinen möchte. Sie galten in keiner Weise als "enthaltsame Leute". "Die Vorstellung eines gewaltigen Kämpen war von der eines gewaltigen Essers unzertrennlich" {44}. Die "Diät", die bis ins Einzelne von den Trainern vorgeschrieben wurde, hatte - wenigstens bei den Ringern, Faustkämpfern und Pankratiasten - den Zweck, möglichste Körperfülle hervorzubringen. Das wurde erreicht durch die "anankophagia" oder "Zwangsdiät",

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{35} H. Chadwick: Artikel "enkrateia". In: RAC V, S. 344.

{36} W. Grundmann: Artikel "enkrataia". In: ThWNT II, S. 339.

{37} Schrage (s. Anm. 1), S. 366.

{38} H. J. Klauck: Erster Korintherbrief. Würzburg 1984, S. 69.

{39} Kremer (s. Anm. 14), S. 197.

{40} Metzner (s. Anm. 1), S. 576.

{41} Conzelmann (s. Anm. 13), S. 192, Anmerkung.

{42} Platon: Leges VIII. 7, 840 a.

{43} Pausanias: Beschreibung Griechenlands V. 24, 9.

{44} J. Jüthner: Artikel "Gymnastik". In: RE VII. 2, S. 2047.

 


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die in einer "systematischen Überfütterung insbesondere mit Fleischnahrung bestand" {45}. Aber auch die sexuelle Enthaltsamkeit war die Ausnahme {46}. Die "Enthaltsamkeit von allem" der Athleten besagte also nur die Unterwerfung der gesamten Lebensführung unter eine streng geregelte Lebensweise: athletisches Training im Tetradensystem, Diät, Schlaf und (anscheinend) sexuelle Enthaltsamkeit. Die zeitgenössische Kritik an dieser Praxis zeigt, dass diese Lebensweise nicht unbestritten war.

Philostratos hat zu diesen Methoden gesagt, sie verweichlichten die Athleten, "indem die Diät sie die Untätigkeit lehrt und die Zeit vor den Übungen dazusitzen, voll gepfropft wie libysche und ägyptische Mehlsäcke; indem sie ferner Feinbäcker und Luxusköche einführt, wodurch nur Schlecker und Fresser gezüchtet werden, und indem sie mohnbestreutes Weizenbrot aus feinem Mehl vorsetzt, sie mit gänzlich regelwidriger Fischkost mästet und die Natur der Fische nach den Fundstellen im Meer bestimmt, ... ferner das Schweinefleisch mit wunderlichen Weisungen verabreicht" {47}.

Noch drastischer, ja zynisch äußert sich Seneca in einem Brief an Lucilius: "Ebenso scheiden bei mir aus dem Bereich der ‚freien Künste und Wissenschaften' aus: Ringkämpfer und die ganze Schar der ‚Künstler', die es nur mit Öl und Dreck zu tun haben. ... Ich bitte dich, was hat das alles mit ‚freien Künsten' zu tun, alle diese armseligen ‚Kotzbrüder', deren körperliche Funktion in der Mästung ihres Leibes besteht, deren Geist aber an dauernder Abmagerung und Schlafsucht leidet?" {48}

Hat Paulus diese Bräuche der Berufsathleten, wie sie seinen Zeitgenossen nur zu bekannt waren, im Auge gehabt, als er die "enkrateia" der Athleten seinen Christen als Vorbild in ihrem sittlichen Bemühen hinstellte? Die Frage in dieser Zuspitzung stellen, bedeutet, sie zu verneinen. Paulus kann unmöglich diese bekannten Bräuche gemeint haben, die allenthalben als menschenunwürdig abgelehnt wurden.

Dann ist jedoch die Frage zu stellen, ob er sie überhaupt gekannt hat. Wahrscheinlich waren sie ihm, wenigstens von der Praxis her, unbekannt. Dann erklärt sich jedoch die Verwendung des Vergleichs nicht aus der immer wieder behaupteten Kenntnis des athletischen Trainings und Wettkampfes, sondern der Vergleich dürfte von Paulus aus der "Diatriben-Literatur" übernommen worden sein. Was ihm aber an diesem Bild aus der antiken Agonistik besonders geeignet erschien, ist zweifellos die konsequente Ausrichtung der gesamten Lebensweise auf den Sieg im Wettkampf. Diese vom angestrebten

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{45} Jüthner (s. Anm. 44), S. 2050.

{46} Vgl. zum Thema "sexuelle Enthaltsamkeit" W. Fiedler: Sexuelle Enthaltsamkeit griechischer Athleten und ihre medizinische Begründung. In: Stadion 11 (1985), S. 137 - 175.

{47} Philostratos: Gymnastik 44.

{48} Seneca: Briefe an Lucilius 88, 18 - 19.

 


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Sieg bestimmte Lebensweise müsste eigentlich auch das Leben des Christen prägen.

Man sollte deshalb in der Auslegung der Textstelle zurückhaltend sein und nichts hineinlegen, was nicht tatsächlich darin enthalten ist. Die "enkrateia" des antiken Athleten unterschied sich erheblich von der "enkrateia" z. B. des stoischen Philosophen und erst recht von der des Christen. Die "Enthaltsamkeit" des Athleten war in keiner Weise vorbildlich, wohl aber allgemein die vom angestrebten Sieg bestimmte Lebensweise, die zwar auch manchen Verzicht einschloss, die sich jedoch nicht darauf beschränkte, wie die angeführten Beispiele von der Vorbereitung der Athleten auf den Wettkampf zeigen. Außerdem war die "enkrateia" auf keinen Fall das auffälligste Kennzeichen der Athleten; das war sie nur in der "Diatribe".

Hinzuweisen ist noch darauf, dass die "enkrateia" für Paulus und für den Christen nie Selbstzweck ist. Sie bekommt ihre Berechtigung und ihren Wert nur vom erstrebten Ziel. "Nicht um seinetwillen und um einer Heilsnotwendigkeit willen, sondern um der Brüder willen vollzieht er das ‚enkrateuesthai': das ist der fundamentale Unterschied zu aller griechisch-hellenistischen Vorstellungsweise" {49}.

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Die Mühe des Athleten wie des Christen richtet sich auf die Erringung des "Siegeskranzes": "Jene (unterwerfen sich einer ganz bestimmten Lebensweise), um einen vergänglichen Siegeskranz zu erhalten, wir aber, um einen unvergänglichen (Siegeskranz zu erhalten)" (V. 25bc). Hier sind einige Hinweise bezüglich des Begriffes "stephanos = Siegeskranz" notwendig {50}.

Bei den Griechen gehört der Gebrauch des Kranzes in den "Bereich des Kultes" {51}. Diese Bezogenheit auf den Kult gilt auch für die Siegeskränze, die bei den athletischen Wettkämpfen z. B. in Olympia, in Delphi oder am Isthmus von Korinth verliehen wurden. Die Wettkämpfe finden an den Götterfesten und zu Ehren der Götter statt. Mit der Verleihung des Siegeskranzes an einen siegreichen Athleten wird zugleich auch der Gott geehrt, und es ist nicht verwunderlich, wenn der Siegeskranz im Wettkampf allgemein als das höchste irdische Glück angesehen wird {52}. Darum ist das Bild vom Siegeskranz in der "Diatribe" sehr beliebt.

In der jüdischen Literatur ist das Bild vom Siegeskranz ebenfalls sehr beliebt. Vor allem das 4. Makkabäerbuch verwendet die gesamte Terminologie dies Stadions und Gymnasions, um den siegreichen Kampf der Märtyrer zu schildern: "Siegerin aber blieb die Gottesfurcht; sie setzte ihren Kämpfern

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{49} Grundmann (s. Anm. 33), S. 340.

{50} K. Baus: Der Kranz in Antike und Christentum. Freiburg 1940.

{51} W. Grundmann: Artikel "stephanos". In: ThWNT VII, S. 617.

{52} Grundmann (s. Anm. 51), S. 620.

 


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den Siegeskranz auf" {53}. Philon von Alexandrien vergleicht den Athleten mit dem nach Erkenntnis strebenden Mann, der seine Lebensbahn, ohne zu fallen, durchläuft und am Ziel die verdienten Kränze und Siegespreise erlangt {54}. Er fordert dazu auf: "Führe diesen schönsten Kampf und bemühe dich, im Kampf gegen die alle anderen beherrschende Sinnenlust den schönsten und ruhmvollen Siegeskranz zu erlangen, den dir keine Festversammlung der Menschen zu reichen vermag" {55}. Der Siegeskranz aber, den es zu erringen gilt, ist die "Gottesschau". Ähnlich ist für Paulus der "unvergängliche Kranz" ein "Bildwort für das ewige Leben" {56}. Wenn die Athleten sich so intensiv bemühen, nur um einen vergänglichen Kranz zu erringen, wie viel mehr müssten die Mitglieder der christlichen Gemeinde sich abmühen, um den unvergänglichen Kranz zu erhalten, die Gemeinschaft mit dem auferstandenen Christus.

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Im Folgenden wechselt das Bild vom Lauf zum Faustkampf: "Ich führe so den Faustkampf wie einer, der keine Schläge in die Luft tut" (V. 26b). Bei diesem Vergleich geht es - in Parallele zu dem Ziel, das der Läufer nicht aus dem Auge verlieren darf - wieder darum, den Ernst des sittlichen Mühens seitens der Christen zu erfassen und alles Sinnen und Trachten auf den entscheidenden Sieg über den Gegner zu richten.

"Von jeher sind sich die Exegeten nicht darüber einig, was das ‚pykteuein' = den Faustkampf führen als ein ‚eis aera derein' = in die Luft schlagen im Blick auf einen vorhandenen oder nicht vorhandenen Gegner besagen will" {57}. Es ist daher nicht verwunderlich, wenn in den Kommentaren vor allem zwei Möglichkeiten des Bildverständnisses genannt werden. Einige weisen darauf hin, der Faustkämpfer, dessen Schläge ins Leere gehen und von dem sich Paulus unterscheiden wolle, sei ein ungeübter Kämpfer, so W. Schrage {58}. Andere nehmen an, es handle sich hier überhaupt nicht um einen wirklichen Kampf und deshalb auch nicht um ein "Verfehlen" des Gegners, sondern um einen "Schattenkampf", eine sogenannte "skiamachia", d. h. einen Kampf gegen einen nur gedachten Gegner {59}.

Zur Klärung, ob es sich in unserer Textstelle um einen tatsächlichen Kampf oder nur um eine "skiamachia", d. h. um einen "Schattenkampf" handelt, ist es notwendig, sich etwas näher mit dem griechischen Faustkampf zu

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{53} Riessler (s. Anm. 27), S. 727.

{54} Philon: De migratione Abrahami 133 f.

{55} Philon: Legum Allegoriae II, 108.

{56} H. D. Wendland (s. Anm. 30), S. 76.

{57} K. L. Schmidt: Artikel "pygme". In: ThWNT VI, S. 916.

{58} Schrage (s. Anm. 1), S. 369.

{59} Conzelmann (s. Anm.13), S. 162, Anmerkung.

 


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befassen, der sich etwa vom modernen Boxen in vielen Einzelheiten unterschied {60}.

Zunächst fehlte ein begrenzter Boxring. Es gab auch keine zeitliche Begrenzung des Kampfes. Er endete erst, wenn einer der beiden Kontrahenten erschöpft oder gar bewusstlos war, oder wenn er zum Zeichen der Aufgabe oder Niederlage den Arm erhob. Die Schläge zielten fast ausschließlich nach dem Kopf. Dieser war "das bevorzugte Angriffsziel" {61}, die verwundbarste, die "schwächste" Stelle des Faustkämpfers. Wegen der Gefährlichkeit derartiger Kopftreffer bestand die Kampftaktik darin, den Schlägen des Gegners auszuweichen, ihn "Lufthiebe" machen zu lassen, bzw. selbst wirksame Treffer beim Gegner anzubringen.

Die Taktik des Ausweichens bzw. des Wartens auf die eigene Chance, einen entscheidenden Treffer beim Gegner anzubringen, wird noch verständlicher, wenn man bedenkt, dass die Fäuste der Kämpfer mit harten Lederbandagen umwickelt waren. Mit dem Aufkommen des Berufsathletentums werden die Faustkampfriemen mit immer gefährlicheren Zutaten ausgestattet {62}. Von daher ist verständlich, dass der Faustkampf als "die verletzungsträchtigste ihrer Sportarten" betrachtet wurde {63}. Ein Epitaph für einen zu Tode gekommenen Faustkämpfer feiert den Toten mit den Worten "Sieg oder Tod", also mit dem Ehrentitel gefallener Soldaten {64}. Philon äußert sich in einer seiner Schriften: "Ich weiß, dass Ringer und Pankratiasten oft aus Ehrgeiz und Siegstreben bis zum Eintritt des Todes durchhalten, obwohl ihr Körper schon aufgibt und sie allein durch die Kraft der Seele weiteratmen und weiterkämpfen, die sie daran gewöhnt haben, die Furcht zu verachten. ... Diesen Wettkämpfern gilt der Tod für einen Ölbaum- oder Selleriekranz als ehrenvoll" {65}.

Auch hier darf die Frage gestellt werden, ob Paulus diesen "blutigen Aspekt" des Faustkampfes mitbedacht hat, als er diesen Vergleich gebrauchte. Wenn man die einhellige Ablehnung der Brutalität bei den athletischen Wettkämpfen seitens der zeitgenössischen Philosophen und der frühchristlichen Autoren bedenkt, die anderseits die diesbezüglichen Vergleiche selbstverständlich verwendeten, dann ist die Annahme durchaus verständlich, Paulus habe an unserer Textstelle aus Unkenntnis bzw. in Abhängigkeit von der zeitgenössischen "Diatribe" den fraglichen Vergleich verwendet. Zu beachten

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{60} J. Jüthner und E. Mehl: Artikel "pygme". In: RE Suppl. Band IX, S. 1306 - 1353.

{61} M. B. Poliakoff: Kampfsport in der Antike. Das Spiel um Leben und Tod. Düsseldorf 2004, S. 117.

{62} Poliakoff (s. Anm. 61), S. 97 ff.

{63} Poliakoff (s. Anm. 61), S. 119.

{64} Poliakoff (s. Anm. 61), S. 125.

{65} Zit. bei Poliakoff (s. Anm. 61), S. 126.

 


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ist vor allem, dass mit diesem Vergleich die "Bild-Ebene" nicht verlassen ist. Das ist besonders für den folgenden Vers zu bedenken.

Zunächst ist das Zeitwort "hypopiazein", das in der "Einheitsübersetzung" mit "züchtigen", von Schrage mit "meinen Leib mit Schlägen treffen" {66}, wiedergegeben wird, näher zu bestimmen. Das Wort wird im Neuen Testament nur an dieser Stelle verwendet und bedeutet so viel wie "jemand so ins Gesicht (unter das Auge) schlagen, dass er blaue Flecken (‚ein blaues Auge') bekommt und dadurch entstellt wird" {67}. Beim antiken Faustkampf, bei dem die Schläge ja in der Hauptsache auf den Kopf bzw. ins Gesicht des Gegners gerichtet waren, ging es nie ohne blaue Flecken, ohne Beulen und Verletzungen ab. Die Schläge aber, die Flecken, Beulen und Wunden hinterlassen, sind - so Paulus - gerichtet "auf meinen Leib". Was ist jedoch mit dieser Aussage, Ziel der Faustschläge sei "mein Leib", gemeint?

Zieht man die verschiedenen Kommentare zu Rate, so ergibt sich ein zwiespältiges Bild. Eine Gruppe fasst die Aussage im wörtlichen Sinn. H. D. Wendland spricht von einer "strengen Selbstkasteiung", durch die der Apostel seinen eigenen Leib züchtige und unterjoche {68}, und E. Schweizer bemerkt sogar: "Daher schlägt und knechtet der Apostel seinen Leib, um ihn für Christus in Dienst zu stellen" {69}. H.-J. Klauck interpretiert die Textstelle dahingehend, Paulus mache "auch den widerstrebenden Leib gefügig" {70}. W. Schrage sieht als Objekt des "hypopiazein" an: "Er trifft und ‚verbläut' sich selbst. Dass er sich selbst zusetzt heißt hier genauer: Er setzt seinem ‚soma' zu." {71} Damit sei allerdings keine Leibfeindschaft gemeint; am Leib entscheide sich aber, "wem der Mensch eigentlich gehört und von wem er bestimmt wird"; es gehe darum, "dass er seinen Leib im Dienst der Verkündigung in Zucht nimmt." {72} R. Metzner weist darauf hin, dass Paulus "seinen Leib wund schlägt" {73}.

Eine andere Gruppe von Exegeten wendet sich gegen diese allzu "realistische" Auffassung von "Leib" und sucht den Ausdruck im Rahmen der paulinischen Anthropologie zu deuten. H. Conzelmann bemerkt zur fraglichen Stelle: "Er kämpft mit sich selbst. ... Nicht der Leib als solcher ist der Gegner" {74}. G. Schiwy interpretiert den Satz auf folgende Weise: "Der Gegner in diesem geistlichen Faustkampf ... bin ich mir selbst, insofern das Widergött-

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{66} Schrage (s. Anm. 1), S. 361.

{67} K. Weiss: Artikel "hypopiazein". In: ThWNT VIII, S. 588.

{68} H. D. Wendland (s. Anm. 30), S. 76.

{69} E. Schweizer: Artikel "soma". In: ThWNT VII, S. 1061.

{70} Klauck (s. Anm. 38), S. 198.

{71} Schrage (s. Anm. 1), S. 370.

{72} Schrage (s. Anm. 1), S. 370 f.

{73} Metzner (s. Anm. 1), S. 581 und 583.

{74} Conzelmann (s. Anm. 13), S. 192.

 


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liche in mir noch wirksam ist, das Egoistische, Rücksichtslose, Lieblose" {75}. J. Kremer ist der Auffassung: "'Leib' bezeichnet hier nicht bloß den Körper, sondern den ganzen Menschen. In bildhafter Ausdrucksweise sagt der Apostel also, dass er sein ‚Ich' ganz in den Dienst seines Auftrags zu stellen sucht." Im folgenden scheint Kremer dann aber seine Meinung einzuschränken, wenn er sagt, Paulus beschreibe hier "keine Selbstkasteiung um ihrer selbst willen" {76}.

In einer "realistischen" Deutung unseres Textes ist "Leib" dualistisch aufgefasst und missverstanden als das dem Geist widerstrebende Prinzip des Menschen,, das der Herrschaft des Geistes unterworfen und zum Instrument des Geistes gemacht werden soll. Paulus liegt aber dieses dualistische Denken völlig fern. Er meint hier in keiner Weise eine "Askese" stoischer oder kynischer Prägung, wie sie in seiner Zeit weit verbreitet war. Zwar sucht man bei den Vertretern der "realistischen" Deutung auch darauf aufmerksam zu machen, es gehe hier "nicht um die Herrschaft der Vernunft über die Sinne wie in der antiken und spätantiken Ethik" {77}; aber die Warnung vor der Pflege des Leibes ist nicht zu überhören und aufgehoben; sie kennzeichnet eine derartige Auffassung als mit der Auffassung des Paulus nicht übereinstimmend.

Das griechische Wort für "Leib = soma" ist "wegen seiner engen Beziehung zu ‚sarx' der schwierigste Terminus der paulinischen Anthropologie" {78}. "Soma = Leib" ist in seiner Bedeutung abhängig von dem monistischen Menschenbild der Bibel. Das Alte Testament kennt keine strenge Unterscheidung zwischen "Leib" und "Seele"; es hat auch kein eigenes Wort für "Leib", sondern bezeichnet mit "Fleisch" sowohl den Körper als auch den ganzen Menschen; der Mensch "hat" nicht einen Leib, sondern er "ist" Leib. Die Begriffe "Leib", "Fleisch" und "Geist" bezeichnen darum nicht Bestandteile des Menschen, sondern nur verschiedene Gesichtspunkte, unter denen der eine und ganze Mensch gesehen wird.

Im Neuen Testament, besonders in den paulinischen Briefen, ist die monistische Sicht des Menschen durchgehalten. "Soma = Leib" kann bei Paulus ganz allgemein die Leiblichkeit bezeichnen, den Menschen in seiner irdischen Gegebenheit, die Einheit des ganzen Menschen. "Soma = Leib" kann aber auch den nur-irdisch gesinnten Menschen bezeichnen; es ist dann weitgehend synonym mit "sarx = Fleisch", das zwar vielfach auch eine neutrale Bedeutung haben kann im Sinne von Mensch überhaupt, meist jedoch so viel bedeutet wie der egozentrische, selbstsüchtige, sich dem Heilsruf versperrende Mensch. "Sarx = Fleisch" wird dann zum "Ort" der Sünde im Menschen:

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{75} Schiwy (s. Anm. 31), S.165.

{76} Kremer (s. Anm. 14), S.198.

{77} H. D. Wendland (s. Anm. 30), S.76.

{78} J. Schmid: Artikel "Leib". In: LThK VI, Freiburg 1961, S. 900.

 


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"in ihr hat die Sündenmacht ihren Sitz" {79}: "Die nach dem Fleisch leben, sinnen auf das, was das Fleisch will; die nach dem Geist leben, sinnen auf das, was der Geist will. Das Sinnen des Fleisches führt zum Tode, das Sinnen des Geistes zum Leben und Frieden" (Röm 8, 5-6).

Paulus gebraucht aber oft auch dort, wo er eigentlich von der "sarx" in ihrer Beziehung zu Sünde und Tod redet, "soma" für "sarx". Er schreibt damit die spezifischen Eigenschaften und Funktionen der "sarx" dem "soma" zu. So kann das "soma" ebenfalls unter der Macht der Sünde und des Todes stehen (Röm 6, 6), und Paulus kann von den Begierden und den sündigen Taten des "soma" sprechen (Röm 6, 12 und 8, 13).

Wenn wir nun auf dem Hintergrund der paulinischen Anthropologie danach fragen, wie "soma" an unserer Textstelle zu verstehen ist, so ist zu sagen: Es handelt sich hier um einen Text, in dem "soma" im Sinne von "sarx" verstanden wird. Es geht um den ganzen Menschen in seiner Leibbefindlichkeit, insofern er nicht auf den Dienst Gottes ausgerichtet ist, sondern nur-irdische, egoistische Ziele im Auge hat. Gemeint ist also "der ganze Mensch, sofern er mit seinen autistischen und egoistischen Strebungen, mit seinem Hang zum Genuss und zur Bequemlichkeit, dem Einsatz für das Evangelium im Wege steht" {80}.

Dann ist aber aus dem Bild vom Faustkampf verständlich, dass gerade diese falsche "Richtung" der "schwache Punkt" ist, auf den die "Schläge" gerichtet sein müssen. Im Bild verdeutlicht also Paulus, worauf es eigentlich ankommt. Entscheidend ist es für den, der zum Glauben an Jesus Christus gekommen ist, seinem Leben eine andere Ausrichtung zu geben; sich nicht mehr von "sarkischen", d. h. egozentrischen Zielen leiten zu lassen, sondern sich selbst in seinem ganzen Dasein in den Dienst Gottes zu stellen. Paulus meint somit an unserer Stelle dasselbe, was er anderswo so formuliert hat: "Wenn ihr nach dem Fleisch lebt, werdet ihr sterben. Wenn ihr aber durch den Geist die Taten des Leibes tötet, werdet ihr leben" (Röm 8, 13).

Dass diese "Umstellung", diese "Um-Orientierung" nicht ohne Anwendung von Gewalt, nicht ohne Flecken und Beulen möglich ist, das soll gerade das Bild des Faustkämpfers verdeutlichen. Wo die Faust hintrifft, da gibt es blaue Flecken, ja sogar blutige Wunden. So ähnlich geht es im geistlichen Kampf zu, den Paulus gegen sich und sein selbstsüchtiges Wesen führt. Es darf dabei keine falschen Rücksichten geben; man darf auch keine "Schläge in die Luft" machen, sondern diese müssen wirklich auf den "schwachen Punkt" im eigenen Leben gerichtet sein. Paulus will in diesem Kampf mit sich selbst den Sieg davontragen.

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{79} Schmid (s. Anm. 78), S. 900.

{80} Schwankl (s. Anm. 1), S. 185.

 


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Der letzte Vers unseres Textes enthält noch eine zweite Aussage; die wörtliche Übersetzung lautet: "Ich versklave meinen Leib." "Soma" in seiner Bedeutung als "nur-irdisch gesinnter Mensch" ist in unserem Satz Objekt sowohl zu "hypopiazein = unter die Augen schlagen" wie auch zu "doulagogein = versklaven". Was die Bedeutung des Zeitwortes "doulagogein" betrifft, so gehen die Kommentare nicht näher darauf ein. Man nimmt offensichtlich an, dass das Bild des Wettkampfes, insbesondere das des Faustkampfes, verlassen sei, so W. Schrage {81}.

Die Frage ist, ob es sich hier um einen Fachausdruck aus dem Faustkampf oder aus dem Ringkampf und Pankration handelt oder gar um ein Wort aus der Welt der Gladiatoren, und zwar in dem Sinne, dass der Sieger den besiegten Gegner unter dem Beifall der Zuschauer in der Arena wie einen unterworfenen Sklaven geführt habe. Doch ist eine derartige "Sitte" in der Literatur nicht belegt. Aus diesem Grund ist die Annahme gerechtfertigt, dass das Bild vom Agon verlassen ist. Das gilt wohl auch für die Fortsetzung des Textes, obwohl Conzelmann die Vermutung ausspricht, dass "keryssein = ausrufen" und auch "adokimos = nicht bewährt" in diesem Satz "an sich noch von der Vorstellung des Wettkampfes im Stadion" beeinflusst sein könnten {82}.

 

Schlussfolgerungen

Aus den vorausgehenden Darlegungen lassen sich eine Reihe von Schlüssen ziehen:

Die Verwendung der Bilder und Vergleiche aus der Athletik durch Paulus verrät noch nicht eine Vertrautheit oder nähere Kenntnis der entsprechenden athletischen Übungen. Paulus war also nicht - wie Metzner behauptet - "mit der Agonistik seiner Zeit verbunden und vertraut" {83}. Ihn deshalb als "wegweisenden Athleten und Gymnasten des Evangeliums" zu bezeichnen {84}, ist nicht zu rechtfertigen. Selbst 1 Kor. 9 und Phil 3, erst recht die anderen Belege im paulinischen Schrifttum lassen nur wenige Einzelheiten der zeitgenössischen Agonistik erkennen - im Unterschied zu den Bildern und Vergleichen in der "Diatribe". Die Athletik-Vergleiche des Apostels erklären sich zureichend aus der Kenntnis der stoischen "Diatribe" und der spätjüdischen Märtyrerliteratur.

Der Hinweis auf die Übungsplätze (Gymnasien und Stadien) an den Stationen des Paulus sind noch kein klarer Beweis, dass er eine nähere Bekannt-

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{81} Schrage (s. Am. 1), S. 371.

{82} Conzelmann (s. Anm. 13), S. 192 f.

{83} Metzner (s. Anm. 1), S. 578.

{84} Metzner (s. Anm. 1), S. 583. Vgl. auch den Titel der Abhandlung von Poplutz "Athlet des Evangeliums".

 


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schaft mit den dort betriebenen athletischen Übungsformen, sei es als Zuschauer oder als Teilnehmer, gehabt hat. Er hatte ja mit Sicherheit auch keine genauere Kenntnis der heidnischen Kulte aufgrund der verschiedenen Heiligtümer in den betreffenden Städten. Die Verquickung der Athletik mit dem heidnischen Kult war jedoch dem Apostel durchaus bekannt. Allein schon um der "Schwachen" willen wäre ein Teilnahme für ihn als Zuschauer nicht in Frage gekommen.

Die von Paulus angesprochene "Enthaltsamkeit = enkrateia" der Athleten meint nicht eine "völlige Enthaltsamkeit", sondern bezieht sich auf die bis ins letzte geregelte und auf die entsprechende athletische Übung ausgerichtete Lebensweise der Athleten. Die Trainings- und Ernährungs-Praktiken sind Paulus nicht bekannt; man darf die Frage stellen, ob er bei entsprechender Kenntnis die Vergleiche verwendet hätte.

Dass in Bezug auf 1 Kor 9 beachtet werden muss, es handle sich um eine bildhafte Verdeutlichung einer christlichen Botschaft muss besonders beim Vergleich aus dem Faustkampf beachtet werden. Die "Bild-Ebene" wird offensichtlich verlassen, wenn gesagt wird, Paulus "verbläue seinen Leib". Der "Gegner" in der Auseinandersetzung ist nicht den Leib bzw. die leibliche Wirklichkeit, sondern die falsche Lebensrichtung des Menschen, die Egozentrik, die Sünde als Abkehr vom Heil Gottes; dass Gott und Gottes-Dienst keine Rolle spielen.

Paulus will mit seinen Bildern und Vergleichen aus der Welt der antiken Athletik die Mühe und die Anstrengung verdeutlichen, die der Dienst am Evangelium vom Apostel, aber auch von jedem Christen verlangt. Diese Vergleiche veranschaulichen das sittliche Bemühen, zu dem der Christ sich in der Taufe verpflichtet hat. Das Leben als Christ ist ohne dieses Mühen nicht denkbar, genauso wie vom Athleten eine ganz bestimmte Lebensweise gefordert ist, wenn er den sportlichen Sieg erringen will. Freilich soll der Christ dabei dessen eingedenk sein, dass es letztlich nicht auf das eigene "Wollen" und "Laufen" ankommt, sondern auf das Erbarmen Gottes (Röm 9, 16).

 

Link zur Hompage von P. Alois Koch SJ

Link to 'Public Con-Spiracy for the Poor'

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