Link zur Hompage von P. Alois Koch SJ

Alois Koch SJ
Sport in christlicher Sicht:
Biblische und patristische Grundlagen

English Version

 

    Vortrag beim Seminar "Zur christlichen Sicht des Sports" in Mainz am 2. März 2007, veröffentlicht in: D. Mieth (u.a. Hrsg.): Sport u. Christentum. Eine anthropologische, theologische u. pastorale Herausforderung. Ostfildern 2008, S. 76-95.

 

A. Vorbemerkungen

Eine erste Vorbemerkung: Das mir gestellte Thema, die biblischen und patristischen Grundlagen unseres christlichen Verständnisses des Sports darzulegen, erinnert mich an die Thesen der Dogmatik, mit denen ich in meinem Theologiestudium vertraut gemacht wurde. Die dort übliche Argumentationsweise basierte - neben der eigentlichen "theologischen Begründung" - auf dem Zeugnis der Heiligen Schrift, der Tradition und des Lehramtes. Diese Punkte gehörten zu einer ordentlichen These selbstverständlich dazu, nicht zuletzt auch noch die "Adversarii". Misslich ist an unserem Thema nur, dass der Gegenstand der Überlegungen in diesen Tagen in der Heiligen Schrift und in der frühchristlichen Tradition so nicht vorkommt. Der moderne Sport, um den es uns ja geht, hat z. B. mit der Agonistik und Athletik Griechenlands und Roms allenfalls äußerliche Ähnlichkeiten. Er hat andere Wurzeln. Zu beachten ist außerdem: Weder die Heilige Schrift noch die frühchristlichen Schriftsteller befassen sich explizit und thematisch mit den zeitgenössischen Formen der "Leibesübungen" - von Tertullian und Novatian abgesehen, die in ihren Schriften "De spectaculis" aber nur unter anderen "Schauspielen" über die Athletik sprechen.

Eine zweite Vorbemerkung bezieht sich auf den Gang meiner Überlegungen. Ich befasse mich in einem 1. Hauptpunkt mit den Versuchen einer christlichen Begründung des heutigen Sports, und zwar in einem ersten Schritt mit den biblischen Aussagen zur Leiblichkeit des Menschen und mit der Berufung auf Bilder und Vergleiche aus der Welt der antiken Athletik im paulinischen Schrifttum. In einem weiteren Schritt werden markante Aussagen von Kirchenvätern zur Leiblichkeit, zu Leibesübungen und der zeitgenössischen Athletik behandelt. In einem zweiten Hauptpunkt wird hingewiesen auf einige vorgefundene Leitlinien, mit deren Hilfe bedenkliche Entwicklungen im heutigen Sport vielleicht besser erkannt und gedeutet werden können.

 

B. Versuche einer christlichen Begründung des Sports

1. Berufung auf biblische Aussagen zur Leiblichkeit.

Die biblischen Schriften befassen sich - mit Ausnahme zweier Bemerkungen in den Makkabäerbüchern (1. Makk. 1, 13 f und 2. Makk. 4, 7 ff) - nicht mit den zeitgenössischen Leibesübungen. Deshalb rekurriert man von christlicher Seite zur Begründung des sportlichen Engagements heute auf Aussagen der Bibel zur Leiblichkeit des Menschen überhaupt. Diese Aussagen werden jedoch in der Regel aus dem Sinn-Zusammenhang herausgerissen. Es wird nicht beachtet, dass diese im Dienste anderer Wahrheiten stehen.

Das gilt z. B. von den immer wieder angeführten Stellen aus den beiden Schöpfungsberichten der Genesis, auch der "Leib" des Menschen sei vom guten Gott gut geschaffen: "Gott sah alles, was er gemacht hatte, und siehe: es war sehr gut." (Gen. 1, 31) Bei der Erschaffung des Menschen geht es indes nicht - wie oft und immer noch als selbstverständlich vorausgesetzt wird - um eine "Doppelschöpfung" (des Leibes und der Seele). Sondern: der Mensch als einer und ganzer verdankt sein Dasein Gott. Als dieses eine und ganze Wesen Mensch ist er Geschöpf, ist er "Bild Gottes" (Gen. 1, 27).

Es geht der Bibel also in erster Linie um diese grundsätzliche Bezogenheit des Menschen auf seinen Schöpfer, nicht um den Leib im Gegensatz zur Geistseele. Der Mensch ist, was er ist, in dieser Bezogenheit auf Gott. Wenn er als "Bild Gottes" bezeichnet wird, dann ist damit ausgesagt, dass er nicht nur in seiner Geistnatur, sondern in seiner Totalität "Bild Gottes" ist. Und wenn der Mensch zu einem "lebenden Wesen" wird durch die Einhauchung des göttlichen "Lebensodems", dann ist damit nicht die Schaffung einer unsterblichen Seele gemeint. Der "Lebensodem" bedeutet nur die Lebendigkeit des Menschen. Mit "Seele" und "Leib" werden also nicht Bestandteile bezeichnet, sondern nur verschiedene Gesichtspunkte, unter denen der eine und ganze Mensch gesehen wird.

Erst recht gilt für die immer wieder zitierten Stellen aus dem NT, dass sie aus dem Sinn-Zusammenhang gerissen sind. Der Paulus-Text aus dem 1. Korintherbrief (1. Kor. 6, 19 f) mit der Aussage "Verherrlicht Gott in eurem Leib!" auf den immer wieder rekurriert wird, will nicht die Leibpflege begründen, sondern richtet sich gegen Auffassungen in Korinth, welche die sexuelle Freizügigkeit für den Christen als ethisch irrelevant betrachteten. Auf diese Paulus-Verse berufen sich jedoch immer wieder die Theologen, auch die Päpste. Dafür zwei Beispiele: Pius XII. äußert sich in seiner Grußbotschaft an die katholischen Sportler der Olympischen Spiele in Melbourne 1956: "Wenn damals die griechischen Athleten das Fest von Olympia mit einem kultischen Akt beginnen, ist es weit sinnvoller, heute bei Beginn der Olympischen Spiele sich an den einen und wahren Gott zu wenden, um ihm eure jungen Kräfte zu weihen und sein Recht auf unseren Leib und unser Leben anzuerkennen: ‚Oder wisst ihr nicht, dass euer Leib ein Tempel des Heiligen Geistes ist, ... und dass ihr euch nicht selbst gehört? ... Verherrlicht also Gott in eurem Leib!' (1. Kor. 6, 19 f)" Johannes Paul II. beruft sich ebenfalls auf die paulinischen Aussagen im 1. Korintherbrief: "Der Sport ist zunächst eine Würdigung des Leibes, das Bemühen, optimale körperliche Bedingungen zu erreichen. ... ‚Oder wisst ihr nicht, dass euer Leib ein Tempel des Heiligen Geistes ist, der in euch wohnt und den ihr von Gott habt? ... Verherrlicht also Gott in eurem Leib!' (1. Kor. 6, 19 f)" (Ansprache vom 12. 4. 1984)

Dem Apostel geht es jedoch mit seiner Aussage um etwas anderes. Er wendet sich im Kontext gegen die leibabwertende Gnosis in der Gemeinde von Korinth. Es geht ihm darum, den Leib nicht als eine Wirklichkeit, als einen "Bereich" anzusehen, der für das sittliche Verhalten des Menschen irrelevant ist (konkret: man darf als Gnostiker auch Verkehr mit einer Dirne haben!); es geht Paulus auch nicht darum, der Sklaverei des "Fleisches", d. h. den niederen Trieben des Menschen zu entgehen, sondern es geht ihm darum, sich total, d. h. in allen Dimensionen des Daseins in den Dienst Gottes zu stellen.

Die Berufung auf die Texte des AT und NT bei der Begründung der Werthaftigkeit der sportlichen Leibesübungen erweist sich also als fragwürdig bzw. als exegetisch nicht haltbar. Offensichtlich werden biblische Textstellen gesucht und dabei aus dem Zusammenhang gerissen, um das eigene Verständnis der Leibesübungen und das kirchliche Engagement im Sport theologisch zu rechtfertigen.

Damit ist allerdings nicht gesagt, dass die biblischen Schriften nicht doch eine Sicht der leiblichen Wirklichkeit des Menschen vermitteln, die weit entfernt ist von jeglicher Verachtung und Abwertung. Gerade weil das Menschenbild des AT und NT den metaphysischen Dualismus, die Trennung des Menschen in Leib und Seele, also in zwei ungleichwertige Hälften nicht kennt, ist auch die leibliche Dimension in das Menschsein voll integriert. Die Sinnhaftigkeit und auch die Werthaftigkeit der Leibesübungen ergibt sich darum folgerichtig nicht aufgrund von bestimmten biblischen Aussagen zur Leiblichkeit, sondern aus dem Wesen des einen und ganzen Menschen, insofern in allem Tun und darum auch in Spiel und Sport dieses eine und ganze Wesen des Menschen zum Ausdruck gelangt bzw. zur Darstellung drängt.

Man hat Spiel und Sport als "Ausdruckshandlungen" des einen und ganzen Menschen bezeichnet, als Tätigkeiten "aus dem Impetus des Lebendigseins" (Bamberg 1984, S. 17). In Spiel und Sport drückt sich in der Tat in einer spezifischen Weise diese Einheit von Leiblichem und Seelischem im einen Wesen Mensch aus. Um als Christ die Leibesübungen, Spiel und Sport zu befürworten bzw. zu pflegen, bedarf es also in keiner Weise des Rekurses auf Textstellen der Bibel. Der Christ - als einer, der um seine Geschöpflichkeit weiß - bejaht die Leibesübungen aufgrund seines Menschseins.

 

2. Berufung auf die paulinischen Bilder und Vergleiche aus der antiken Agonistik.

Wenn im Bereich der Kirche vom modernen Sport, von seiner Faszination und von seiner Problematik die Rede ist, dann fehlen selten die Verweise auf die Bilder und Vergleiche aus der antiken Agonistik, die Paulus in seinen Briefen verwendet. Paulus habe den antiken Sport aus eigener Anschauung gekannt und sei gegenüber diesem Sport positiv eingestellt gewesen: "Der hl. Paulus hat, im hellenistischen Kulturkreis aufgewachsen, das sportliche Leben wiederholt als Beispiel und Vergleich für das religiöse Leben herangezogen und so auch ein schönes Beispiel für die Wertwelt des Sportlichen gegeben" (Weiler 1996, S. 23). "In Paulus begegnen wir auch jener biblischen Autorität, die in zahlreichen ... Stellen eine genaue Kenntnis vom Geschehen im Stadion und in der Palästra unter Beweis stellt. ... Aus der Zusammenschau der paulinischen Texte, insbesondere des 1. Korintherbriefes, lässt sich ein umfassendes Bild des Sports aus neutestamentlicher Sicht gewinnen." (Schwank 1998, S. 85)

Auch in Ansprachen der Päpste sind die Hinweise auf die paulinischen Vergleiche sehr beliebt. Zur sogenannten "Sport-Epistel" aus dem 1. Korintherbrief bemerkt Pius XII.: "Diese Worte werfen auf den Sport Strahlen mystischen Lichts" (Söll, M. 1964, S. 22). Und Johannes Paul II. äußert sich in einer Ansprache: "Der Völkerapostel zögert nicht, den Sport unter die menschlichen Werte zu zählen, die ihm als Anhalts- und Bezugspunkt für den Dialog mit den Menschen seiner Zeit dienten. Er erkannte also die grundlegende Gültigkeit des Sports an, der ihm nicht nur eine Vergleichsmöglichkeit bot, um ein höheres ethisches und asketisches Ideal zu erläutern, sondern er sah ihn auch in seiner inneren Wirklichkeit als Bildungsfaktor der Menschen und als Komponente der Kultur und der Gesellschaft." (Ansprache vom 12. 4. 1984)

Selbst von Exegeten wird immer wieder auf Korinth als den Ort der Isthmischen Spiele hingewiesen, wenn sie auf die Vergleiche aus dem antiken Sport zu sprechen kommen: "Solche Wettkämpfe kannten die Leser aus den in ihrer Stadt ausgetragenen panhellenischen Isthmischen Spielen" (Kremer 1997, S. 196 f). Bezeichnend dafür ist auch die Aussage von Uta Poplutz: "Es ist anzunehmen, dass der in der Diaspora aufgewachsene Apostel mit der agonistischen Praxis seiner Zeit vertraut war." (S. 264)

Zunächst ist zu sagen: Die Bilder und Vergleiche, die Paulus verwendet, sind keine "Erfindung" des Apostels. Sie weisen uns hin auf eine zeitgenössische literarische Stilform, die zuerst von den griechischen Sophisten, später besonders von den kynischen und stoischen Philosophen verwendet wurde. Bei dieser literarischen Stilform handelt es sich um die sogenannte "Diatribe". Gerade in der Zeit, in der die paulinischen Briefe entstanden sind, wird die Übung der Tugend und der sittliche Kampf des Lebens mit den Anstrengungen und Entbehrungen der athletischen Wettkämpfe verglichen - etwa bei Seneca und bei dem alexandrinischen Juden Philon (+ ca. 50 n. Chr.) - übrigens weitaus anschaulicher und präziser als bei Paulus!

Der Hinweis von Poplutz, Paulus sei "in seiner Geburtsstadt Tarsus wie auch während der pharisäischen Ausbildung in Jerusalem ... sicherlich mit lokalen athletischen Wettbewerben in Kontakt gekommen" (S. 409), ist deshalb nicht beweisbar. Auch die Behauptung, die Isthmischen Spiele bildeten "die konkrete Anschauungsbasis - also den vertrauten Realhintergrund - für die metaphorische Anwendung" in 1. Kor. 9 (S. 288 f) ist ebenfalls nicht beweisbar. Die Kenntnis der kynisch-stoischen Diatribe könnte ein durchaus hinreichender Grund für die Agon-Metaphorik sein.

Ein wichtiger Gesichtspunkt wird meist nicht behandelt, der jedoch für die frühchristlichen Autoren eine entscheidende Bedeutung hatte und sicher auch für Paulus wichtig war, auch wenn dies in seinen Vergleichen nicht angesprochen wird. Gemeint ist die Tatsache, dass die antike Agonistik eng mit dem heidnischen Kult verbunden war. Die Siegerehrung mit der Überreichung des Siegeskranzes von einem der Gottheit geweihten Baum (in Olympia der Kranz aus den Zweigen des heiligen Ölbaums) war z. B. ein kultischer Akt; die Verleihung des Kranzes bedeutete die Verehrung der Gottheit. Deshalb war die Präsenz bei und die Befürwortung solcher kultischer Akte für die frühen Christen nicht akzeptabel, wie die Zeugnisse der frühchristlichen Autoren zeigen.

Zu beachten ist in diesem Zusammenhang außerdem die Tatsache, dass für die strenggläubigen Juden die Ablehnung der griechischen Agonistik selbstverständlich war, insbesondere für die Pharisäer. Wenn Poplutz darauf hinweist, dass "frommen Juden die griechische Körperkultur suspekt" erschienen sei (S. 410 Anm.), dann geschah dies nicht aus dem Grund, weil man die "Leibesübungen" ablehnte, sondern wegen der Gefahr des Abfalls von der jüdischen Religion. Von Paulus heißt es in der Apostelgeschichte: "Ich bin ein jüdischer Mann, geboren in Tarsus in Kilikien, aufgewachsen in dieser Stadt (Jerusalem), unterwiesen zu Füßen Gamaliels gemäß der Akribie des väterlichen Gesetzes." (Apg. 22, 3) Und vor Agrippa und Festus bekennt Paulus in Cäsarea: "Alle Juden ... bezeugen, dass ich nach der strengsten Richtung unserer Religion gelebt habe, als Pharisäer." (Apg. 26, 4 f) Es ist also kaum nachvollziehbar, Paulus habe eine Kenntnis der mit dem Heidentum verquickten Agonistik gehabt, sei es als Teilnehmer oder als Zuschauer.

Der ausführlichste Vergleich im paulinischen Schrifttum ist der bekannte Abschnitt in 1. Kor. 9. Zu zwei Punkten sind Anmerkungen notwendig. Die "Enthaltsamkeit von allem" der Athleten besagte nur die Unterwerfung der gesamten Lebensführung unter eine streng geregelte Lebensweise: Training im Tetradensystem (vgl. dazu Jüthner 1968, S. 195), Diät, Schlaf und (anscheinend) sexuelle Enthaltsamkeit. Die zeitgenössische Kritik an diesen athletischen Praktiken beweist, dass diese nicht unbestritten waren. Nicht erst Philostratos und Lukian von Samosata distanzieren sich eindeutig davon. Auch bei Seneca finden sich in seinen Briefen Passagen, die an der Lebensweise der Athleten kein gutes Haar lassen: "Bei mir scheiden aus dem Bereich der ‚freien Künste und Wissenschaften' aus: Ringer und die ganze Schar der ‚Künstler', die es nur mit Öl und Dreck zu tun haben. ... Ich bitte dich, was hat das alles mit ‚freien Künsten' zu tun, all diese armseligen ‚Kotzbrüder', deren körperliche Funktion in der Mästung ihres Leibes besteht, deren Geist aber an dauernder Abmagerung und Schlafsucht leidet." (Briefe an Lucilius 88, 18 - 19) Wenn deshalb von Seneca die "enkrateia" der Athleten, d. h. die "geregelte Lebensweise" angesprochen wird, dann nur in diesem Sinn: sein Leben als Philisoph zu ordnen; in seiner ganzen Lebensführung auf das zu erreichende Ziel hinzuarbeiten; frei zu werden von den der Vernunft wiederstrebenden Leidenschaften; die sinnlichen Triebe und Begierden unter die Kontrolle des Geistes zu bringen. Die "enkrateia" des Paulus und des Christen hat jedoch einen anderen Sinn als die des stoischen Philosophen. Dem Christ geht es um eine Lebensweise nach dem Willen und im Dienst Gottes.

Das zweite "Thema", zu dem eine Anmerkung angebracht ist, bezieht sich auf den Vers 27 a, der von Poplutz so übersetzt wird: "Ich verbläue meinen Leib (= hypopiazo mou to soma)". Das Ziel der Faustschläge ist also das "soma". Mit diesem Begriff ist hier (wie auch an anderen Stellen bei Paulus) nicht der "Leib" gemeint ("Bruder Esel"), auch nicht die "Leiblichkeit" des Menschen. Der Begriff "soma" ist hier identisch mit dem Begriff "sarx = Fleisch" und meint hier nicht nur den einen und ganzen Menschen in seiner leiblichen Verfasstheit, sondern die Ausrichtung des Menschen gegen Gott, d. h. das Sündhafte: die Abkehr von Gott als dem Heil des Menschen. Der Ausdruck: "Dem Fleisch nach leben", ist für Paulus gleichbedeutend mit Sünde. Wenn er darum die Faustschläge auf das "soma" richtet, dann bedeutet sein Tun nicht "die Verbläuung des Leibes", sondern dass er seinen schwächsten, den empfindlichsten Punkt (hypopiazein: unter die Augen schlagen) trifft: die Egozentrik, die Gottvergessenheit, die Sünde. Man müsste deshalb den Vers 27 a so übersetzen: "Ich richte alle meine Bemühungen gegen das Nur-Menschliche, gegen das Wider-Göttliche in mir." Das ist für Paulus identisch mit der "enkrateia", der Ausrichtung der ganzen Lebensweise auf den Dienst Gottes.

Aus den Darlegungen ergibt sich mit Folgerichtigkeit, dass aus den Vergleichen und Bildern aus der antiken Agonistik keine Bewertung oder gar eine Billigung der zeitgenössischen Athletik herausgelesen werden kann. Und es geht auch nicht an, in diesen Vergleichen "ein schönes Beispiel für die Wertwelt des Sportlichen" (Weiler 1996, S. 23) zu sehen; und auch die Meinung, Paulus habe "den Sport unter die menschlichen Werte" gezählt und ihn "in seiner inneren Wirklichkeit als Bildungsfaktor des Menschen und als Komponente der Kultur und der Gesellschaft" angesehen (Johannes Paul II. 1984), ist aus der Verwendung dieser Vergleiche in keiner Weise zu belegen.

Paulus will vielmehr die Mühe und Anstrengung verdeutlichen, die der Dienst am Evangelium von ihm als Apostel, aber auch von jedem Christen verlangt. Die Vergleiche veranschaulichen also das sittliche Bemühen, zu dem der Christ sich in der Taufe verpflichtet hat. Das Leben als Christ ist ohne dieses Mühen nicht denkbar, genauso wie vom Athleten eine ganz bestimmte Lebensweise gefordert ist, wenn er den Sieg im Wettkampf erringen will.

 

3. Die Auffassungen der Kirchenväter.

Nach der Behandlung der biblischen Thematik soll nun die Zeit der Kirchenväter behandelt werden. Ich werde vier Punkte herausgreifen: 1. die Stellung der Kirchenväter zur Leiblichkeit des Menschen; 2. die Befürwortung von Leibesübungen; 3. die Ablehnung und Verurteilung der zeitgenössischen Athletik; 4. die Bilder und Vergleiche aus der Athletik im Schrifttum vieler Kirchenväter.

a. Die Stellungnahme zur Leiblichkeit des Menschen.

Im frühen Christentum kommt es zur Begegnung bzw. zur Konfrontation der biblischen Auffassung von Schöpfung und Mensch mit den Auffassungen der griechischen Philosophie, insbesondere mit der Philosophie Platons und der Stoa. Die unbefangene Sicht des Leibes und der Leiblichkeit, wie sie der Bibel eigen ist, wird abgelöst durch eine Verdächtigung des Leiblichen. Fast alle Vertreter des frühen Christentums sind diesem "epochalen Zwang" des Denkens erlegen und finden infolgedessen ihre Absage an das Leibliche sogar in den biblischen Schriften bestätigt. So verwundert es nicht, wenn einander entgegengesetzte Meinungen vertreten werden. Hier seien nur einige, für diese gegensätzlichen Auffassungen typische Texte angeführt.

So schreibt z. B. Basilius von Cäsarea (+ 378): "Wer sich nicht im Schlamm sinnlicher Lust vergraben will, der muss den Leib überhaupt verachten. ... Platon sagt das Gleiche wie Paulus, der da warnt, nicht für den Leib zu sorgen zur Erregung der Lüste (Röm. 13, 14). ... Man muss ... den Leib züchtigen und niederhalten wie das Ungestüm eines Tieres und ungeordnete Regungen, die er in der Seele weckt, mit der Geißel der Vernunft dämpfen, nicht aber der Sinnlichkeit die Zügel schießen lassen." (Über die Lektüre der heidnischen Schriftsteller, K. 8)

Derartige Äußerungen begegnen auch bei Ambrosius von Mailand (+ 397). In seinem Kommentar zum Lukas-Evangelium wird z. B. der menschliche Leib gut platonisch "das Kleid unserer Seele" genannt (V. 107); im Leib ist "unsere Seele gleichsam wie in einem Kerker eingeschlossen" (VIII. 48). Deshalb wird die Forderung erhoben, dass "die Seele sich nicht von des Fleisches Verirrungen niederbeugen lässt" (VII. 91). In der Trauerrede auf seinen verstorbenen Bruder Satyrus sagt Ambrosius, die Seele dränge dazu, "diesem Gefängnis des Leibes zu entrinnen" (II. 20); die Seele solle lernen, "sich von den körperlichen Lüsten zu befreien; ... denn es kämpft das Gesetz des Fleisches wider das Gesetz des Geistes und überliefert die Seele an das Gesetz der Verirrung." (II. 40)

Es gibt aber nicht nur diese leib-entwertenden Äußerungen von Kirchenvätern, die in eklatanter Weise mit der Lehre von der Gutheit alles Geschaffenen kollidieren. Für die entgegengesetzte Auffassung charakteristisch ist die Hinweis Tertullians (+ 220) auf die Inkarnation mit der Aussage "caro cardo salutis", das Fleisch sei der Angelpunkt des Heils (De carnis resurrectione 51). Cyrill von Jerusalem (+ 387) fasst in seinen "Katechesen" gleichsam die christliche Lehre von der Leiblichkeit und des Geschaffenseins durch Gott zusammen: "Dulde keinen von denen, welche sagen, mit diesem Körper habe Gott nichts zu schaffen. Denn diejenigen, welche glauben, Gott habe mit diesem Körper nichts zu schaffen, und die Seele wohne in einem ihr nicht zugehörigen Gefäß, missbrauchen ihn leicht zur Unzucht. Was haben sie jedoch an diesem wunderbaren Körper auszusetzen? Was mangelt ihm denn zur vollkommenen Schönheit? Was ist an seinem Bau nicht kunstvoll?" (4. Katechese 22)

Besonders bei Johannes Chrysostomus finden wir Äußerungen, die weit entfernt sind von einer Minderbewertung des Leiblichen. So heißt es in einer Homilie zum Römerbrief: "Nicht die Natur des Fleisches ist schlecht. Denn Christus nahm kein anderes Fleisch an als das ursprüngliche und änderte nichts an seinem Wesen, als er sich zum Kampf mit ihm rüstete. Er ließ es in seinem natürlichen Zustand bestehen und verschaffte ihm den Lorbeer des Sieges über die Sünde. Und dann nach dem Sieg ließ er es auferstehen und machte es unsterblich." In derselben Homilie heißt es zu Röm. 8, 8 ("Die im Fleische sind, können Gott nicht gefallen."): "Sollen wir etwa das Fleisch in Stücke hauen, damit wir Gott gefallen? Sollen wir aus dem Fleisch ausziehen? Befiehlst du uns, Menschenmörder zu werden, indem du uns Anleitung zur Tugend gibst? Siehst du, welcher Widersinn heraus kommt, wenn wir die Wörter buchstäblich nehmen. ‚Fleisch' nennt der Apostel hier nicht den Leib, auch nicht das Wesen des Leibes, sondern das fleischliche und weltliche Leben, das ... den Menschen ganz in der Pflege des Fleisches aufgehen lässt. ... ‚Sinnen des Fleisches' heißt sündiges Tun; es kann immer nur etwas Schlechtes sein; denn es unterwirft sich nicht dem Gesetz Gottes." (14. Homilie zum Römerbrief K. 5 und 7) Übrigens kommt in diesem Text des Chrysostomus der fundamentale Unterschied zwischen der antiochenischen und der alexandrinischen Exegese zum Ausdruck, deren Exponent Origenes war, und dessen platonische Überzeugungen großen Einfluss auf Basilius und Ambrosius ausgeübt haben.

 

b. Die Befürwortung von Leibesübungen.

So sehr die frühchristlichen Schriftsteller dem philosophischen Denken der Zeit verhaftet waren, bedeutet das jedoch in keiner Weise eine Ablehnung der Leibpflege und der Leibesübungen überhaupt. Die vitalen Selbstverständlichkeiten des Alltags werden auch nach der Bekehrung zum Christentum weiter geübt. Heidnische Bräuche, die bei der engen Beziehung des antiken Lebens mit dem Heidentum nicht selten selbst die religiös neutralen Beschäftigungen bestimmten, hat man weggelassen oder ersetzt.

Das zeigt sich z. B. in Bezug auf den Besuch der Bäder. Klemens von Alexandrien (+ ca. 220) schreibt in seinem "Paidagogos": "Zum Gebrauch des Bades ... kann es vier Motive geben: die Reinigung, die Erwärmung, die Gesundheit und in letzter Linie das Vergnügen. Zum Vergnügen zu baden, das ist nicht in Ordnung; ein schamloses Vergnügen muss gänzlich ausgerottet werden. Die Frauen sollen ein Bad nehmen im Interesse der Reinlichkeit, die Männer im Interesse der Gesundheit allein." (III. 9) Von Tertullian ist bekannt, dass er regelmäßig die Bäder aufsuchte, außer zur Zeit der Saturnalien (vgl. Apologeticum 42). Gregor von Nyssa (+ ca. 395) zählt die Benützung der Bäder zu den selbstverständlichen Annehmlichkeiten des täglichen Lebens (7. Homilie zur Bergpredigt). Johannes Chrysostomus findet die Strafe der Schließung der antiochenischen Bäder durch Kaiser Theodosius als eine drakonische Maßnahme (16. Homilie über die Bildsäulen 6); bei seiner Deportation wird ihm der "Trost des Bades" versagt. (Palladius: Leben des Johannes Chr., K. 11)

Für Klemens von Alexandrien sind auch die Gymnasien und Palästren voll akzeptiert: "Junge Leute bedürfen auch der Palästra trotz der Bäder, und es dürfte richtig sein, wenn Männer diese Palästren vor allem gerne aufsuchen. ... Denn sie nützen den jungen Leuten in Bezug auf die Gesundheit; sie wecken den Eifer und den Ehrgeiz, nicht nur einen gesunden Körper, sondern auch eine gesunde Seele zu besitzen. ... Wir wollen auch den Frauen körperliche Übungen nicht verbieten, wollen sie aber nicht zum Ringen und zum Wettlauf auffordern. ... Von den Männern aber mögen die einen mit nacktem Körper ringen, die anderen mit dem Ball spielen, besonders das Phaininda-Spiel. ... Das Ringen aber ... soll nicht um des eitlen Wettkampfes willen getrieben werden. ... Überall aber muss man Maß und Ziel halten." (Paidagogos III. 10)

In der Begründung der Leibpflege und der Leibesübungen zeigt sich indessen deutlich der Einfluss der stoischen Philosophie. Das Lustmoment einer jeden Betätigung soll möglichst ausgeschaltet werden. Die Vernunft allein hat das Handeln zu bestimmen, nicht das Vergnügen oder die Freude an der gymnastischen Übung oder am Baden. Diese Form der Begründung der Leibesübungen wird für die Christen bis heute prägend bleiben.

 

c. Die Kritik an der zeitgenössischen Athletik.

Von der wohlwollenden Einstellung zur Leibpflege und zu den Leibesübungen ist deutlich unterschieden die vernichtende Kritik der frühchristlichen Schriftsteller an der eigentlichen Athletik, die vor allem im Ringen, im Faustkampf und Pankration (einer Kombination von Ringen und Boxen) das Publikum in den Arenen in ihren Bann zog. Von den vielen ablehnenden Stellungnahmen seien zwei Autoren genannt: Tertullian und Johannes Chrysostomus, da bei ihnen in besonderer Weise die Hauptkritikpunkte genannt werden.

Tertullians entscheidendes Argument in seiner Schrift "Über die Schauspiele" ist deren Nähe bzw. deren Verquickung mit dem heidnischen Kult. Im Taufgelübde habe der Christ grundsätzlich die Abkehr von den Götzen, von der "pompa diaboli", vollzogen. In diesem Zusammenhang nennt er ausdrücklich auch die Olympischen, die Nemeischen und Isthmischen Spiele, bei denen das gesamte Umfeld durch den Götzenkult, also die Idololatrie, "besudelt" werde: "Was ist es also Auffallendes, wenn sogar der äußere Apparat der Wettkämpfe durch die Idolatrie befleckt wird, durch unheilige Siegeskränze, durch den Vorsitzenden aus der Priesterschaft, die dienenden Genossenschaften und endlich durch das Opferblut eines Ochsen?" (De spectaculis XI)

Hinzu kommt: Das Ringen, aber auch die verschiedenen Lauf-, Wurf- und Sprungübungen sind für den Christen nicht akzeptabel, insbesondere wegen der - auch von den Zeitgenossen kritisierten - Zwangsdiät: "Du wirst keinen Beifall spenden den törichten Lauf-, Wurf- und Sprungübungen; niemals werden schimpfliche und eitle Kraftübungen dein Gefallen finden, so wenig wie die Sorge um angequälte Körperfülle, weil sie das Gebilde Gottes überbieten will; und du wirst die um des griechischen Müßiggangs willen gemästeten Menschen verabscheuen." Schließlich wird auf die Brutalität der athletischen Übungen hingewiesen: "Du wirst nicht leugnen können, dass das, was auf dem Kampfplatz geschieht, deines Anblicks nicht würdig ist: die Faustschläge, die Fußtritte, die Schläge ins Gesicht, welche fallen, das freche Gebaren der Hände und all die Verunstaltungen des menschlichen Antlitzes, dieses Ebenbildes Gottes." (De spectaculis XVIII) Weiter heißt es: "Der Meister im Faustkampf, ... wird auch er ungestraft bleiben? Er hat seine Schlagriemennarben, seine Beulen von den Faustschlägen, seine Knoten hinter den Ohren wohl schon von Gott bei seiner Erschaffung empfangen? Hat ihm Gott die gesunden Augen verliehen, damit er sie bei der Prügelei verliere?" (De spectaculis XXIII)

Tertullian lehnt also die athletischen Übungen entschieden ab; vor allem aber die bei den Athleten beliebten und geübten Ernährungspraktiken. In diesem Punkt weiß er sich mit der Kritik besonders der stoischen Philosophen einig, die die "Mästung" der Athleten in einer "Zwangsdiät" als menschenunwürdig bezeichneten. So macht sich Philostratos in seiner "Gymnastikschrift" über die Athleten lustig, indem er sie als "vollgepfropft wie libysche und ägyptische Mehlsäcke" karikiert (Gymnastik 44); und Seneca nennt in einem Brief an seinen Freund Lucilius die Athleten "armselige Kotzbrüder, deren körperliche Funktion in der Mästung ihres Leibes besteht, deren Geist aber an dauernder Abmagerung und Schlafsucht leidet." (Briefe an Lucilius 88, 19)

Es ist überraschend, dass auch noch für Johannes Chrysostomus, der Ende des 4. Jahrhunderts gewirkt hat, gerade der Götzenkult, also die Idololatrie, der entscheidende Kritikpunkt gegenüber der Athletik und Agonistik seiner Zeit war - überraschend auch deshalb, weil wir allgemein davon ausgehen, dass die Olympischen Spiele durch das Verbot des Kaisers Theodosius 393 ein Ende gefunden hätten. Der große Prediger kannte Olympische Spiele, aber nicht die in Olympia, sondern die Olympischen Spiele, die in der Villen-Vorstadt von Antiochien, in Daphne, stattfanden, und zwar bis 520 n. Chr. Wegen der Verquickung dieser Spiele mit dem Apollo-Kult waren die in Daphne stattfindenden Wettkämpfe für Chrysostomus nicht akzeptabel. So erwähnt er in einer Homilie eine Festprozession (= pompe): "Nach den dreißig Tagen (des vorbereitenden Trainings) werden diejenigen, die an den olympischen Wettkämpfen teilnehmen, in die Vorstadt geführt." (PG 51, S. 76) Bei diesen Kämpfen feiere "der Teufel seine Triumphe (= pompeuein)" (PG 49, S. 370). Und weiter heißt es: "Bei jenen üblen Schauspielen gibt es den Festzug des Teufels. ... Dort tanzen die Dämonen." (PG 50, S. 645) Und wiederum: "Die festlichen Versammlungen der Dämonen dürfen nicht die Zuschauerplätze der Menschen sein. ... Wenn es schon nicht erlaubt ist, einen Götzentempel zu betreten, um wie viel mehr ist es nicht in Ordnung, sich zu einem satanischen Fest zu begeben." (PG 59, S. 188) Chrysostomus schließt neben den olympischen Wettkämpfen, "die ja dem Teufel geweiht" seien (PG 60, S. 613), und den Pferderennen in den Hippodromen auch "die anderen satanischen Schauspiele" (PG 48, S. 1047) und "satanischen Festzüge" (PG 59, S. 321) ein. Ja auch die Wettkämpfe selbst werden als solche des Teufels bezeichnet (vgl. PG 60, S. 69).

 

d. Die Verwendung von Bildern und Vergleichen.

Von Anfang an finden sich im frühchristlichen Schrifttum immer wieder Bilder und Vergleiche aus der zeitgenössischen Agonistik und Athletik. Gehäuft finden sie sich z. B. gerade auch bei Basilius von Cäsarea und Ambrosius von Mailand. Doch unübertroffen in der Verwendung der Vergleiche ist Johannes Chrysostomus. In seinen Schriften lässt sich z. B. lückenlos der Ablauf der einzelnen Wettkämpfe etwa bei den Olympischen Spielen belegen. Aus diesem Grund beschränke ich mich auf ihn - mit allerdings nur wenigen markanten Beispielen.

In der 71. Homilie zum Matthäusevangelium weist Chrysostomus auf die Wichtigkeit des Almosengebens hin: "Sage mir also zunächst: Wer ist der große Meister in der Kunst des Wohltuns? Offenbar Gott, der uns diese Tugend gelehrt hat. Er ist darin am meisten erfahren; er übt sie in unendlichem Maß. Wenn du nun das Ringen lernst, auf wen richtest du da dein Augenmerk? Vor wem lässt du dich in der Palästra sehen? Vor dem Gemüse- und Fischhändler oder vor dem Trainer (= paidotribes)? ... Oder wenn du den Faustkampf lerntest, würdest du nicht darauf achten, was dein Lehrer zu dir sagt? ... Ist es nicht eine Torheit, in allen übrigen Künsten nur auf den Meister zu achten, und in der Kunst des Wohltuns das gerade Gegenteil zu tun?" (PG 58, S. 665 f)

Mit Bezug auf einen Vers aus dem Galaterbrief ("Tragt einander die Lasten! So werdet ihr das Gesetz Christi erfüllen": Gal. 6, 2) heißt es: "Seht ihr nicht, dass die Athleten bei den olympischen Wettkämpfen mitten in der Arena stehen; sie befinden sich zur Mittagszeit wie in einem Ofen auf dem Kampfplatz (= skamma) und halten mit nacktem Körper die Sonnenstrahlen aus; wie eherne Standbilder kämpfen sie mit der Sonne, mit dem Staub und der Schwüle, um das Haupt mit den Lorbeer-Zweigen (= phylloi daphnes) zu bekränzen. Euch ist nicht ein solcher Lorbeer-Siegeskranz bereitet, sondern ein Siegeskranz der Gerechtigkeit als Lohn für das Zuhören." (PG 51, S. 125)

Die Christen sollen sich - so wird in der 13. Homilie zum Philipperbrief gesagt - sich an der Lebensweise der Athleten ein Beispiel nehmen: "Siehst du, wie die Läufer in ihrer Lebensweise sich nach bestimmten Vorschriften richten? Wie sie sich nichts erlauben, wodurch ihre Kraft erschlaffen könnte? Wie sie tagtäglich in der Palästra unter der Aufsicht eines Trainers und unter Einhaltung der Regel sich üben? Diese ahme auch du nach! ... Denn dir steht ein unvergleichlich höherer Siegespreis in Aussicht. Groß ist die Zahl derer, die dich (im Lauf) aufzuhalten trachten. ... Gar vieles gibt es, was deine Kraft zu schwächen droht. Suche die Füße stark und ausdauernd zu machen. ... Verschaffen wir uns dazu die Leichtigkeit in der Bewegung, damit nicht die Schwerfälligkeit des Körpers die Flinkheit der Füße beeinträchtigt. Gewöhne die Füße an sicheres Auftreten. Denn es sind viele schlüpfrige Stellen vorhanden, und wenn du hinfällst, so verlierst du dadurch bedeutend. Selbst wenn du fallen solltest, so stehe rasch wieder auf! Du kannst auch so noch den Sieg erringen. Wage dich nie auf schlüpfrigen Boden; dann wirst du nicht hinfallen. Laufe stets auf fester Bahn! In die Höhe den Kopf, in die Höhe den Blick! So rufen auch die Trainer den Läufern zu. So wird die Kraft im Gleichgewicht gehalten. Beugst du aber den Kopf nach unten, so fällst du hin und ermattest. Richte den Blick aufwärts, wo der Siegespreis ist. Schon der bloße Anblick des Kampfpreises steigert den Eifer. Die bange Erwartung lässt die Strapazen nicht fühlbar werden, lässt die weite Strecke kurz erscheinen." (PG 62, S. 271 f)

 

C. Aspekte einer christlichen Sicht des Sports

Ich komme - im Anschluss an die Ausführungen über die biblischen und patristischen "Grundlagen" - zu einigen Anregungen bzw. zu Einsichten bezüglich von Bewertungsmaßstäben, dem modernen Sport aus christlicher Sicht zu begegnen. Diese Leitlinien (oder "Leitplanken") könnten gleichsam den "Spielraum" mit seinen Begrenzungen aufzeigen, also die Funktion dessen übernehmen, was von den Theologen als "norma negativa" bezeichnet wird.

1) Das Bemühen, den heutigen Sport aus den biblischen Schriften zu begründen, ist zwar verständlich; es ist jedoch m. E. eine "vergebliche Liebesmüh". Da es keine direkten Bezugspunkte gibt bzw. geben kann, rekurriert man auf biblische Aussagen zur Leiblichkeit des Menschen überhaupt. Da diese jedoch in der Regel in einem Kontext verwendet werden, um andere Wahrheiten (als die Werthaftigkeit des Sports) darzulegen, führen diese angeführten Bibelzitate nicht zum gewünschten Resultat, Sport sei christlich empfehlenswert und sittlich wertvoll. Eine derartige Erwartung erweist sich als Illusion.

Das heißt jedoch nicht, dass die biblischen Schriften uns keine grundsätzliche Sicht dessen bieten, was in allem menschlichen Verhalten im letzten intendiert wird. Der Mensch ist in seiner ganzen Existenz als ein leibhaftes Wesen auf den absoluten Gott verwiesen. Die Bibel spricht vom Menschen als dem "Bild Gottes". Diese Verwiesenheit auf Gott ist für den Menschen konstitutiv. Im "Seinwollen wie Gott" jedoch, im Anspruch des Menschen, ein transzendentes Absolutum nicht zu brauchen, darin liegt nach christlicher Auffassung die Ursache für die offenkundige "Heillosigkeit" in der Welt. Das "Heilsein", das wir Christen mit dem Begriff "Erlösung" bezeichnen, und dessen Grundworte "Erbarmen", "Liebe" und "Gnade" heißen, kann nicht vom Menschen geleistet werden. Hier liegt der fundamentale Unterschied zwischen der christlichen Botschaft und dem Selbstverständnis unserer säkularen Gesellschaft und damit auch des modernen Sports.

Als Beurteilungsmaßstab für den heutigen Sport ergibt sich aus diesen Überlegungen: Bleibt der Sport "offen" für diese letzte Sinngebung? Oder bewegt er sich in Richtung einer "säkularen Religion", die den "Kult des Wesens Mensch" betreibt?

2) Aus den Bildern und Vergleichen aus der antiken Agonistik im paulinischen Schrifttum kann keinerlei Bewertung oder gar eine Billigung der zeitgenössischen Athletik herausgelesen werden. Es ist unwahrscheinlich, ja m. E. ausgeschlossen, dass Paulus etwa den Faustkampf, dieses "Spiel auf Leben und Tod" (Poliakoff, 2004), gebilligt hat. Erst recht lässt sich aus der Verwendung dieser Vergleiche keine grundsätzliche Wertung des modernen Sports gewinnen. Der Apostel Paulus will nur die Mühe und die Anstrengung verdeutlichen, die der Dienst am Evangelium von ihm als Apostel, aber auch von jedem Christen verlangt. Wie vom Athleten eine entbehrungsreiche Lebensweise verlangt ist, wenn er den sportlichen Sieg erringen will, ebenso hat sich der Christ zu einem entsprechenden Bemühen in der Taufe verpflichtet.

3) Was die Auffassungen der frühchristlichen Schriftsteller betrifft, so muss in aller Deutlichkeit gesagt werden, dass sie aufgrund ihrer Prägung durch das philosophische Denken ihrer Zeit in der Regel bezüglich des menschlichen Wesens einen anthropologischen Dualismus vertreten haben, also eine Minderbewertung, wenn nicht gar eine Verachtung der Leiblichkeit. Allerdings mildert die Lehre von der guten Schöpfung Gottes diese leibentwertenden Aussagen vieler Kirchenväter, nicht zuletzt durch den Hinweis auf die Inkarnation.

Trotz dieser zweifellos dualistischen Positionen werden Leibpflege und Leibesübungen von den frühchristlichen Autoren befürwortet. Die Rechtfertigung dieser positiven Einstellung sieht man in der Vernunftgemäßheit des Tuns; nicht die Motive des Vergnügens oder der Lust, sondern allein die Motive der Reinigung und der Gesundheit sind vernunftgemäß und darum maßgebend. Diese rationale Begründung für die Leibesübungen, die ihren Niederschlag bis in unsere Zeit in moraltheologischen Handbüchern, in Predigten etc. gefunden hat, ist zu korrigieren bzw. zu ergänzen. Die Gesundheit ist für die Sinnhaftigkeit des Sports nicht die primäre Motivation der Menschen, sondern das Vergnügen und die Freude an der Bewegung. Diese Elemente kommen vor allem im Moment des Spielerischen zur Geltung und zum Ausdruck. Das leibhafte Spiel ist ja ein "Tätigsein aus innerstem Bedürfnis, aus dem Impetus des Lebendigseins" (C. Bamberg).

4) Entschieden jedoch werden die verschiedenen Formen der Athletik von den frühchristlichen Autoren abgelehnt, insbesondere das Ringen und der Faustkampf, und zwar nicht nur wegen ihrer Grausamkeit, ja Brutalität, sondern auch wegen der damit verbundenen Ernährungspraktiken. Das entscheidende Argument gegen die Athletik ist aber die Verquickung mit dem Götzenkult. Dies gilt nicht nur für die olympischen Spiele, sondern auch für die Wettkämpfe überhaupt. Sie gelten als Versammlungen der Dämonen, als Veranstaltungen, die dem Teufel geweiht sind. Der Christ hat in seinen Taufgelübden diesem Treiben, der "pompa diaboli", eine Absage erteilt.

An dieser Stelle sollten wir uns nicht scheuen, Kritik zu üben nicht nur an der Olympischen Idee. Von ihrem Gründer Pierre de Coubertin her, aber auch von seinen Epigonen her (angefangen bei Carl Diem bis zu Antonio Samaranch) sind die Olympischen Spiele doch konzipiert als kultische Feiern zur Vergötzung des Menschen und seiner Leistung. Gilt das nicht auch von anderen Bereichen des modernen Sports? Ist ein derartiger "Sport" (insbesondere der Hochleistungssport), der nichts oder kaum etwas mit pädagogischen und ethischen Werten am Hut hat, noch reformbar, ja noch reform-würdig? Wie und warum sollte Kirche mit diesem degenerierten Sport kooperieren, sich für ihn gar engagieren? Muss man nicht der Einschätzung von Eugen König zustimmen, der Spitzensport sei "in seiner innersten Struktur zum a-moralischen, nihilistischen Sport" geworden, zu "einem Sport, der sich völlig immun und resistent erweist gegenüber allen ... an ihn herangetragenen ethischen Anwandlungen" (König 2004, S. 203)?

5) Was die oft detaillierten Bilder und Vergleiche aus der antiken Agonistik betrifft, die sich im Schrifttum der frühchristlichen Autoren finden, so gilt hier das gleichlautende Urteil wie für die paulinischen Schriften, dass daraus keinerlei Bewertung oder gar Billigung der zeitgenössischen Athletik herausgelesen werden darf. Erst recht gilt das in Bezug auf den modernen Sport, zumal diese Bildersprache einhergeht mit der entschiedenen Ablehnung der verschiedenen athletischen Übungen. Die Bilder und Vergleiche Sie dienen vor allem in den Homilien und Predigten dazu, die Zuhörer zu ermahnen und ihnen am Beispiel der bekannten und beliebten athletischen Übungen Mut zu einem christlichen Leben zu machen.

6) Als Fazit meiner Darlegungen über die biblischen und patristischen Grundlagen für Sport in christlicher Sicht sei nochmals in aller Deutlichkeit gesagt: Ich sehe nur in drei Bereichen Argumentionshilfen bzw. Beurteilungsmaßstäbe:

Ohne die Anerkenntnis der Bezogenheit des Menschen auf den transzendenten Gott verkommt der Sport zu einer "Ersatz-Religion". Der "Kult des Wesens Mensch", ja der Anspruch des Sports, ein "Sinn vermittelndes Handlungssystem" für den heutigen Menschen zu sein, muss entschieden zurückgewiesen werden.

Die zweifellos immer noch vorhandenen leibentwertenden (nicht leibfeindlichen) Anschauungen müssen korrigiert werden. Das monistische Bild vom Menschen des Alten und Neuen Testaments lässt Spiel und Sport als "Ausdruckshandlungen" des einen, ganzheitlichen Menschen erkennen, als Ausfluss des Lebendigseins.

Alle Auffassungen, insbesondere alle Praktiken im modernen Sport, die sich gegen das Leben, gegen die Gesundheit und die ganzheitliche Entfaltung des Menschen richten, sind als inhuman zu entlarven und kategorisch abzulehnen.

 

E. Literatur-Hinweise

Bamberg, C.: Von Wert und Würde menschlicher Muße. In: Geist und Leben 57 (1984), S.14 - 28.

Koch, A.: Der hl. Paulus und der Sport. In: W. Schwank (u. a. Hrsg.): Begegnung, Band 1. Aachen 1999, S. 42 - 74, 123 - 126.

Koch, A.: Das biblische Menschenbild und seine Bedeutung für die Wertung der Leiblichkeit und der Leibesübungen. In: W. Schwank (u. a. Hrsg.): Begegnung, Band 2. Aachen 2000, S. 51 - 78.

Koch, A.: Sport als säkulare Religion. In: Stimmen der Zeit 127 (2002), S. 90 - 102.

Koch, A.: Leibwertung und Leibpflege im Werk des Kirchenvaters Johannes Chrysostomus (349 -407). In: W. Schwank (u. a. Hrsg.): Begegnung, Band 4. Aachen 2003, S. 36 - 64.

König, E.: Ethik und Zweckrationalität des technologischen Sports. In: C. Pawlenka (Hrsg.): Sportethik. Regeln - Fairneß - Doping. Paderborn 2004, S. 199 - 211.

Kremer, J.: Der Erste Brief an die Korinther. Regensburg 1997.

Metz, J. B.

: Caro cardo salutis. Zum christlichen Verständnis des Leibes. In: Hochland 55 (1962), S. 97 - 107.

Poliakoff, M. B.

: Kampfsport in der Antike. Das Spiel um Leben und Tod. Düsseldorf 2004.

Poplutz, U.: Athlet des Christentums. Freiburg 2004.

Schwank, W. : Christentum und Sport. In: O. Grupe und D. Mieth (Hrsg.): Lexikon der Ethik im Sport. Schorndorf 1998, S. 84 - 91.

Söll, G.: Theologie des Sports? In: Münchener Theologische Zeitschrift 23 (1972), S. 97 - 130.

Tongeren, P. J. M. van: Artikel "Sinn". In: O. Grupe und D. Mieth (Hrsg.): Lexikon der Ethik im Sport. Schorndorf 1998, S. 450 bis 456.

Weiler, I.: Der Sport bei den Völkern der Alten Welt. Darmstadt 1981.

Weiler, R.: Sportethik. Graz 1996.

 

Link to 'Public Con-Spiration for the Poor'

Link zur Hompage von P. Alois Koch SJ

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