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Alois Koch SJ

Pierre de Coubertin
und seine Beziehung zur katholischen Kirche

(veröffentlicht in: W. Schwank & A. Koch (Hrsg.): Begegnung. Schriftenreihe zur Geschichte der Beziehung zwischen Christentum und Sport, Band 5. Aachen 2005, S. 33-75.

Vorbemerkung

Wer sich mit der Person Pierre de Coubertins (1863-1937), dem Begründer der Olympischen Spiele der Neuzeit, und mit der von ihm grundgelegten olympischen Ideologie näher befasst, der stößt – besonders was die Anfangszeit betrifft – auf seine Beziehungen zu Repräsentanten der Katholischen Kirche.

Meistens wird auch darauf hingewiesen, dass zentrale Aussagen Coubertins zum Sport und zum Olympismus sich in der Begegnung mit Vertretern der Kirche gebildet haben, etwa was die olympische Devise "citius, altius, fortius – schneller, höher, stärker" betrifft, die der Dominikaner Henri Didon formuliert hat. Immer wieder wird auch auf die Begegnung Coubertins mit Papst PIUS X. (1903-1914) hingewiesen, der sozusagen den Olympischen Spielen und den Coubertinschen Vorstellungen seinen "Segen" gegeben habe. Anderseits wird von katholischer Seite oft darauf hingewiesen, wie man doch von Anfang an auf der Seite Coubertins gestanden und ihn in seinen Ideen unterstützt habe.

Es lohnt sich also, diesen Teilaspekt – die Beziehung Coubertins zur katholischen Kirche – näher zu untersuchen, und zwar unter der Fragestellung, wie in den Schriften Coubertins diese Beziehung erscheint, und wie er sie versteht. Könnte es sein, dass er – zumindest in der Anfangszeit – in den Repräsentanten der Katholischen Kirche nur mögliche oder tatsächliche Bundesgenossen gesucht und gefunden hat? Zeigen nicht in besonderer Weise manche seiner Äußerungen über "Religion" an, dass er längst den Boden der Religion seiner Kindheit und Jugend verlassen hatte? Manifestiert sich nicht diese Distanzierung eindeutig in der Etablierung der "Muskel-Religion" des Olympismus mit seinen "quasi-religiösen Heilsversprechen"? (Alkemeyer, 1996a, S. 162)

 


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Mit diesen Fragen ist der Gang der folgenden Überlegungen vorgezeichnet. Ausgehend von Coubertins katholischer Kindheit und Jugend und von seinen Beziehungen zu Repräsentanten der katholischen Kirche sollen seine Auffassungen zum Verhältnis des Christentums zum Sport und zu den Leibesübungen und seine Ideen einer "Muskel-Religion" dargelegt und kritisch untersucht werden, schließlich seine Bemühungen, diese "Muskel-Religion" künstlerisch darzustellen.

Die Untersuchungen beschränken sich weitgehend auf die Schriften Coubertins, die in deutscher Übersetzung vorliegen. Die Biographie von Marie-Thérèse Eyquem (1972), die sich fast wie eine Hagiographie, also wie eine Heiligenvita, liest, ist – was das Leben Coubertins betrifft – nur von eingeschränktem Wert, ebenso die Äußerungen von Carl Diem anlässlich des 50-jährigen Bestehens des IOCs 1944 in Lausanne (Diem, 1965).

Wie Alkemeyer mit Recht bemerkt, erfährt der Leser bei ihnen nur sehr bedingt etwas "über die Situierung Coubertins im sozialen Raum der französischen Gesellschaft", kaum etwas "über seine Position auf dem Feld damaliger pädagogischer Diskussionen, über Vorläufer und Zeitgenossen" usw. (Alkemeyer, 1996a, S. 42).

Umso mehr ist die Rede von der "Berufung" Coubertins, von der "Seherkraft des Genius" und von seinem "geistigen Format eines Universalhistorikers", in dem "der Lenker aller Geschicke" – gemeint ist wohl Gott – "alle jene Gaben vereint, die nötig waren, um einen der glänzendsten Gedanken abendländischer Kultur... von neuem in das Licht der Welt zurückzurufen" (Diem, 1965, S. 7, 8 und 9). Es ist jedenfalls an der Zeit, seine Gestalt "aus dem sakralen Dämmerlicht" herauszubewegen (Alkemeyer, 1996 a, S. 44).

Die Schriften bzw. Äußerungen Coubertins werden nur mit den entsprechenden Abkürzungen zitiert. Diese sind dem Literaturverzeichnis zu entnehmen.

Für wertvolle Hinweise und Informationen meiner Abhandlung danke ich Professor Dr. Norbert Müller und dem Archivar der französischen Provinz der Jesuiten.

 


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Eine katholische Kindheit und Jugend

Über die Kindheit Coubertins (geb. 1863) gibt es anscheinend nur wenige aussagekräftige Zeugnisse. Er stammte sowohl väterlicher- wie mütterlicherseits aus einer alten Adelsfamilie, die nach der Niederlage Frankreichs im deutsch-französischen Krieg 1870–1871 der alten Zeit nachtrauerte. Sie konnte sich nicht mit der Republik anfreunden. Dabei befand man sich in guter Gesellschaft, waren doch gerade die französischen Katholiken royalistisch gesinnt.

Die katholische Religion war für die Familie Coubertins anscheinend selbstverständlich. Von der Mutter heißt es, sie sei "äußerst fromm" gewesen: "Pierre hatte sehr bald begriffen, dass seine Mutter sich zu einem Credo bekannte, an dessen Glaubenssätzen es nichts zu rütteln gab" (Eyquem, 1972, S. 21). An einer anderen Stelle heißt es: "Pierre war katholisch erzogen und treuer Anhänger des Papstes wie seine Eltern, allerdings auf seine Weise" (Eyquem, 1972, S. 25). Inwiefern er "auf seine Weise" ein treuer Anhänger des Papstes war, wird allerdings nicht gesagt. Hingewiesen wird darauf, dass er schon als kleiner Junge von seiner frommen Mutter angehalten worden sei, "Meßfeier zu spielen"; dass er das "Meß-Spielen" aber aufgegeben habe, als er merkte, dass die Mutter ihn gerne als Mönch oder Priester gesehen hätte.

Dass die Familie aber nicht so "ganz" katholisch zu sein schien, das geht aus einigen Bemerkungen hervor. Von einem Großvater heißt es, er sei Freimaurer gewesen. Das würde bedeuten, dass der Großvater antiklerikal und antikirchlich, ja vielleicht sogar antichristlich eingestellt war. Die französischen Freimaurerlogen waren nach wie vor von den Gedanken der Aufklärung geprägt, und sie vertraten religiös einen Deismus – also eine Auffassung von Religion, die zentrale christliche Glaubenswahrheiten ablehnte. Wenn man die spätere religiöse Entwicklung Coubertins sich vor Augen hält, dann möchte man fast annehmen, dass diese aufklärerischen Ideen in der Familie einen großen Einfluss auf ihn ausgeübt haben.

Dass die religiöse Einstellung in der coubertinschen Familie "merkwürdig" war, das geht auch aus der Tatsache hervor, dass ein Großonkel mütterlicherseits, der Priester war, in der Familie "geächtet" wurde. Die

 


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ser Großonkel (er wird als "dieser unheimliche Geistliche" bezeichnet) war ein Freund und Schüler von de La Menais (1782 – 1854), der von einem ultramontan-royalistischen zu einem liberalen, ja sozialistischen Katholiken mutierte und mehrfach mit kirchlichen Sanktionen bzw. Indizierungen belegt wurde.

Das Urteil der Mutter über diesen Großonkel lautete, als der junge Coubertin sich für die Pflege von dessen verwahrloster Grabstätte einsetzte: "Wie nutzlos, seine ewige Verdammnis ist uns allen gewiss!" (Eyquem, 1972, S. 36) Pouret ist der Meinung, dieser Onkel habe Coubertin fasziniert und ihn für seinen "Roman eines Versöhnten" inspiriert (Pouret, 1973, S. 85)

Man kann sich deshalb nicht des Eindrucks erwehren, der junge Coubertin sei in einer religiös konfliktbeladenen Familie aufgewachsen. Seine "äußerst fromme" Mutter sah anscheinend deswegen einen Ausweg darin, ihren Sohn in eine Jesuitenschule zu schicken, um ihn von seinen ketzerischen Ansichten zu heilen.

 

Coubertins Verhältnis zu den Jesuiten

Coubertin war Schüler des von Jesuiten geleiteten Kollegs St. Ignatius in der Pariser Rue de Madrid. Hier soll er – wie Krüger meint – eine "einseitige Erziehung" erhalten haben (Krüger, 1980, S. 522). Doch wird nicht belegt, worin diese "Einseitigkeit" bestanden habe.

In der Coubertin-Biographie von Eyquem wird darauf hingewiesen, dass er in dem Gymnasium "noch weniger als zu Hause er selber sein konnte"; es wird damit begründet, "es wäre nicht ratsam gewesen, seine eigenen Vorstellungen, ja überhaupt etwas Eigenständiges zum Ausdruck zu bringen" (Eyquem, 1972, S. 33). Auch hier fehlen detaillierte Hinweise.

Eyquem weist dann in besonderer Weise darauf hin, dass jedem Schüler eine "strenge Selbstzucht aufgezwungen, Wohlverhalten und tägliches Gebet" abverlangt wurde:

 


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"Eine Moral herrschte vor, die keinen Unterschied kannte bei denen, die Gutes oder Böses taten oder es dachten, eine Sittenlehre, die Gottes Gericht schon vorwegnahm... Die Lehren der Kirche wurden zur Grundlage für alle und jederzeit verbindliche Lebensform... Die Patres versteiften sich... auf Dogmen, Moral, auf Anstand und Wohlverhalten." (Eyquem, 1972, S. 33–34).

Was mit den kryptischen Andeutungen bezüglich Selbstzucht, Wohlverhalten, Anstand und Moral gemeint ist, wird nicht ausgeführt; auch nicht, worin die "Bedenklichkeit" dieser Erziehungsgrundsätze besteht.

Über das Jesuitenkolleg St. Ignatius an der Rue de Madrid für auswärtige Schüler gibt es eine ausführliche Darstellung bei Delattre (1955, S. 1392 - 1422). Das Institut bestand von 1874–1908. Für die Errichtung der notwendigen Schulgebäude war u. a. auch eine "Turnhalle" (= "gymnase") vorgesehen. Für die Spiele der Schüler standen auf dem Schulgelände sechs "Spielplätze" (= "cours") zur Verfügung, auf denen die einzelnen "Abteilungen" ihre Spiele ausübten; sie waren für alle verpflichtend.

Der Bericht eines ehemaligen Zöglings nennt eine Reihe von Spielen: Fangen, Stelzenlaufen, Mauerball, verschiedene "Kriegsspiele", im Winter vor allem auf den vereisten Spielplätzen Schlittschuhlaufen (Delattre, 1955, S. 1403). Ein anderer ehemaliger Schüler berichtet: "Ich erinnere mich an die ausgelassenen Spiele, die wir mit Leidenschaft betrieben; und ich bin immer überrascht zu hören, wie die heutigen Sportler feierlich erklären, dass die Kollegsschüler nicht spielen konnten" (Delattre, 1955, S. 1403).

Vielleicht ist dies ein Hinweis auf die späteren abwertenden öffentlichen Äußerungen Coubertins über die "Spiele" an seiner Schule in der Anfangszeit des Instituts. Immerhin gibt es einen interessanten Hinweis auf den "Baron de Coubertin" im Bericht eines ehemaligen Schulkameraden aus dessen Todesjahr 1937: "Ich sehe noch vor meinen Augen, wie Baron de Coubertin mit einzigartiger Klarheit eine Fabel von La Fontaine vortrug." Eine weitere Bemerkung ist wohl ebenso aufschlussreich, weil sie Bezug nimmt auf die Unterweisung in den alten Sprachen Grie

 


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chisch und Latein, für deren Vermittlung überschwänglich gedankt wird (Delattre, 1955, S. 1405). Offensichtlich wird hier Bezug genommen auf Pater Jules Carron.

Coubertin besuchte von 1875-1880 das Kolleg St. Ignatius. In einer Mitteilung des Archivs der französischen Jesuitenprovinz heißt es, Coubertin habe die "Philosophie-Klasse" besucht und absolviert. Für die Schüler gab es – neben den Spielen in der Freizeit – im Lehrplan keinen obligatorischen Unterricht für "Leibesübungen", nur ein fakultatives Angebot für Fechten und "Gymnastik". Mit Sicherheit gründet Coubertins Wertschätzung des Fechtens in der Teilnahme an diesem fakultativen Angebot. Was allerdings mit "Gymnastik" konkret bezeichnet wurde, ist nicht festzustellen. Gleichwohl gab es die für alle Schüler verpflichtenden "Spiele" in der Freizeit.

In Anbetracht der negativen Urteile in der Biographie von Eyquem und Historikern über das Schulleben im Kolleg St. Ignatius ist man dann einigermaßen erstaunt, wenn gleichsam im gleichen Atemzug die Rede davon ist, Coubertin habe an seinen Lehrern "vor allem ihre Bildung, ihr pädagogisches Geschick, ihre Frömmigkeit und Selbstgewißheit" bewundert; es sei ihnen "mit großer Überredungskraft" gelungen, "daß Pierre ihnen willig folgte"; doch habe "ihr Vorbild an ihm selbst überhaupt nichts" verändert (Eyuem, 1972, S. 33–34).

Bewundert hat er besonders seinen langjährigen Lehrer in den humanistischen Fächern und in der Rhetorik, Pater Jules Carron (1839–1923). Dieser "übte... einen sehr starken Einfluß auf ihn aus. Er weckte in ihm den Sinn für Maß und die Liebe zu jenem Land, dessen Philosophen Dichter, Schriftsteller und Künstler waren, das zum Untergang bereit gewesen war, um dann die ganze Welt zu erobern: Griechenland. Jenes Land, dessen zerstrittene Provinzen sich beim Ruf eines einzigen Ortes friedlich verbanden, beim Ruf von Olympia" (Eyquem, 1972, S. 34). Pouret spricht davon, Pater Carron habe dem jungen Pierre die Kenntnis "der Geschichte Griechenlands und Roms und damit eine sehr solide klassische Bildung" vermittelt (Pouret, 1973, S. 81); dieser habe ihm die Augen geöffnet "für die Schönheiten der griechischen Kultur" (Pouret, 1978, S. 124).

 


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Auf eine andere "Ungereimtheit" in Coubertins Verhältnis zu den Jesuiten macht Alkemeyer aufmerksam. Für Coubertin waren die britischen Schulen Orte eines vorbildlichen permanenten Wettbewerbs, "eines Systems ständig revidierbarer Selbst-Positionierungen nach Leistung in den schulischen Hierarchien"; aber was er als "typisch britische Idee" bezeichnete, diese "Meritokratie" hatte er selbst in seiner Schule an der Rue de Madrid kennen gelernt; er hatte offensichtlich das in den Jesuitenschulen herrschende "Wettbewerbssystem und ihren Elitismus in seine eigenen Reformvorschläge" integriert (Alkemeyer, 1996 a, S. 82).

1883 fuhr Coubertin als Zwanzigjähriger nach Großbritannien, wo er – vermutlich durch die Vermittlung seiner ehemaligen Lehrer - verschiedene Internatsschulen der Jesuiten kennen lernte; von einer Schule – Diem spricht unzutreffend vom "Jesus-Kolleg" (Diem, 1959, S. 9) - schreibt er ausführlich: "Zunächst besuchte ich das Jesuiten-Kolleg von Beaumont in der Nähe von Windsor" ("Kampagne" S. 12).

Diese Internatsschule der Jesuiten hinterließ bei Coubertin einen tiefen Eindruck. Er erfuhr von einem polnischen Freund, "daß jener Hauch von Freiheit und Individualismus, der sich über den englischen Schulen auszubreiten begann, auch schon bis Beaumont gedrungen war" (Eyquem, 1972, S. 45). Von seinem Freund erfuhr er auch, dass in der Schulzeitung der beste Schwimmer erwähnt werde, der von der Vereinigung der ehemaligen Schüler anlässlich eines Banketts einen Preis erhalten werde: "Ein Dutzend Jesuitenpatres werden dort zugegen sein und durch ihren Humor und ihr ungezwungenes Wesen gewiss Aufsehen erregen" (Eyquem, 1972, S. 45).

Besonders die Begegnung mit anderen britischen Internatsschulen, vor allem mit der Schule von Rugby, die vom Headmaster Thomas Arnold entscheidend geprägt worden war, inspirierte ihn für seine eigenen pädagogischen Ideen. Der Sport an diesen Schulen wurde für ihn gleichsam das "Mittel", die Rückständigkeit der Schulen in Frankreich zu überwinden. Doch bei der Verfolgung dieses Zieles ergaben sich für ihn viele Schwierigkeiten. Gerade die kirchlichen Schulen verschlossen sich den Reformideen Coubertins weitgehend. So stieß er in seiner alten Schule an der Rue de Madrid bei den Jesuiten auf taube Ohren:

 


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"Von den Jesuitenschulen wusste ich, daß sie die aufkommende Reform mit dem größten Widerwillen beobachteten. Dennoch machte ich den Versuch bei der Tagesschule in der Rue de Madrid, die ich selbst besucht hatte. Ich traf jedoch auf ein absolutes ‚non possumus’. Dabei bildeten sich die Jesuiten ein, was keineswegs gerechtfertigt war, in ihren Schulen eine vollkommene körperliche Ausbildung zu vermitteln, denn viele von ihnen beteiligten sich selbst eifrig an den Spielen ihrer Schüler. Sie waren jedoch nicht geneigt, über diese kindlichen Spiele hinaus zu gehen und lehnten jeglichen Sport, der unter Leitung der Schüler selbst stand, grundsätzlich ab, weil dies ja zur Folge hätte, dass die jungen Leute sich bei den Wettkämpfen mit anderen Jugendlichen träfen, die auf staatliche oder konfessionslose Schulen gingen" ("Kampagne" S. 19 – 20).

Diese Äußerungen zeigen einen Coubertin, der offensichtlich darüber verärgert war, dass seine pädagogischen Ideen keinen Beifall in seiner alten Schule fanden. Zwar anerkannte er, dass sich die Jesuiten um die körperliche Ausbildung der Schüler kümmerten. Die Tatsache jedoch, dass man sich nicht einem öffentlichen Spiel- und Sportbetrieb anschließen wollte, war für ihn der Stein des Anstoßes. Er hatte kein Verständnis für den Sonderweg der Internatsschulen der Jesuiten, der z. B. auch in anderen Ländern beschritten wurde (vgl. Koch, 2003). Auf keinen Fall lässt sich jedoch die Ablehnung der coubertinschen Ideen als eine Ablehnung der körperlichen Ertüchtigung überhaupt oder gar als Leibfeindschaft deuten.

Es könnte auch sein, dass Coubertin aus diesem Grund die "körperliche Ausbildung" und die "kindlichen Spiele", wie sie in seiner alten Schule üblich waren, nicht für zeitgemäß hielt, weil er unter "Sport" in erster Linie das "Kampfbetonte", den "agonalen Charakter" und den "Nimbus der Gefährlichkeit" verstanden hat; deshalb waren für ihn sogar Gymnastik und Turnen nur "hemmende, die individuelle Handlungs- und Leistungsfähigkeit einschränkende Disziplinen" bzw. Sportarten (Alkemeyer, 1996a, S. 90–91). Nur der in diesem Sinn verstandene "Sport", also eine "Pädagogik ... des totalen Risikos" (zit. bei Alkemeyer, 1996a, S. 96), war für ihn das Kennzeichen einer "produktiven Pädagogik" ("Ol. Gedanke" S. 115). Coubertin war davon überzeugt, dass "sein" Sport

 


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"an einen ungezügelten Wettkampf gebunden" sei und von der "Freiheit des Austobens" lebe (Lenk, 1976, S. 405). Die von den Jesuiten in ihren Schulen praktizierten "Leibesübungen" waren für ihn deshalb nur "Spielereien", während sein "Sport" seinen alten Lehrern als pädagogisch bedenklich, ja als etwas Abzulehnendes erscheinen musste.

 

Sport als "Heilmittel" gegen sexuelle Verirrungen in der Jugend

Auf den ersten Blick erscheint es, als ob dieser Abschnitt kaum etwas mit unserem eigentlichen Thema, der Beziehung Coubertins zur katholischen Kirche, zu tun habe. Doch ist das deshalb nicht der Fall, weil als einer der Gründe, warum der Vorwurf der Leibverachtung und der Leibfeindschaft gegen die Kirche erhoben wird, immer wieder ihre Sexualfeindschaft genannt wird.

Deshalb erstaunt es schon, wenn man in den pädagogischen Schriften Coubertins, den wohl niemand als Leib- und Sexualfeind bezeichnen würde, Hinweise findet, die "Moral" weit gehend auf das Feld des Sexuellen beziehen, und die davon sprechen, den Gefahren des Sexualtriebs durch "wohlgelungene Hygiene des Geistes und des Körpers zu begegnen" ("Schule", S. 159).

Coubertin äußert sich unter der Überschrift "Moralische Unterweisung und Religion" zu diesem Themenkomplex. Dort schreibt er:

"Bemerkenswerte und zu wenig beachtete Arbeiten haben auf die Bedeutsamkeit dieses schwierigen Problems hingewiesen. Jede Ansammlung von Jungen birgt die Gefahr eines vorzeitigen Erwachens des Sexualtriebes in sich, nach einem allgemein oft bei Tieren bestätigt gefundenen Gesetz, und die Gefahr wird durch das Anspornen der Phantasie verfünffacht, die die heute so verbreiteten pornographischen Veröffentlichungen bewirken und vor denen man die Jugend unmöglich völlig schützen kann. Klima- und Rassenmerkmale scheinen zweitrangig, wie man meinen möchte, und die Kollegs im Norden sind denen im Sü

 


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den nicht voraus, wie sie so gerne vorgeben. Von den erprobten Heilmitteln ist die Beaufsichtigung eines der wirkungslosesten. So streng sie auch sei, sie wird durchbrochen. Die Gottesfurcht, auf die die religiösen Schulen vertrauen, wirkt nicht besser. Die schlechten Gewohnheiten blühen an diesen Schulen genauso wie an anderen, und es sieht so aus, als ob ein gewisser Mystizismus manchmal ihr Entstehen begünstige. Trotzdem gibt es Heilmittel. Das Externat ist eines von ihnen, aber nur so lange, wie die ihrer Verantwortung bewußte Familie ihre ganze Aufmerksamkeit diesem Teil ihrer Aufgabe widmet – und zwar einer sehr heiklen – und wie sie nicht nachläßt, die Gefahr im Auge zu behalten, die der tägliche Weg von der Schule bis zum Elternhaus in der mehr oder minder verdorbenen Atmosphäre einer Stadt darstellt.

Allgemein gesagt, bildet all das, was geeignet ist, Langeweile und Anämie zu bekämpfen, diese beiden großen Begünstiger der Unsittlichkeit in der Schule, das beste Mittel gegen die Unsittlichkeit selbst. Nichts geht über ein gesundes, ausgeglichenes freudvolles Dasein. Die Bedeutsamkeit eines derartigen Themas kann nicht in einem Band dargestellt werden, denn es übersteigt die Aufgabe dieser Schrift. Wenn ich es nebenbei gestreift habe, so nur deshalb, weil ich überall feststellte, daß das Übel existiert, und daß man falsche Schritte unternimmt, indem man, um es zu beheben, an moralische Einflüsse appelliert, während das beste ihm entgegenzusetzende Mittel allein eine wohlgelungene Hygiene des Geistes und des Körpers ist" ("Schule", S. 158 f).

Coubertin ist in dieser Auffassung offensichtlich beeinflusst von seiner Sicht der Erziehung an englischen Internatsschulen. Sie galten für ihn als vorbildlich, während sein Urteil über die französischen Oberschulen vernichtend ausfiel. So sah Coubertin das Rugby-College, das durch den Pädagogen Thomas Arnold geprägt worden war, als eine vorbildliche Schule an. Arnold sei es gelungen, "die präzise Formulierung der dreifachen Rolle des Sports für die Pädagogik zu finden: Seine physische Rolle besteht darin, den Körper ins Gleichgewicht zu bringen, die Muskeln zu stärken, die Sinne und die Vorstellungskraft zu besänftigen" ("Schule", S. 97). Diese "Besänftigung" der Sinne und der Vorstellungskraft wird freilich auch anders gedeutet. In Wirklichkeit war Rugby aber eher ein "sexuelles Konzentrationslager", wie Alkemeyer anmerkt; faktisch war Arnold,

 


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der angeblich so liberal gesinnt war, der Verfechter einer strikten Befolgung von Anstand, Sitte und Moral: "Seine Hauptfeinde hießen Selbstbefriedigung und Homosexualität" (Alkemeyer, 1996 a, S. 73).

Coubertins Auffassungen von einer sportlichen Erziehung beziehen sich also nicht nur auf den Körper, sondern auch auf die "Moral" – eine Auffassung, die im Grunde das gesamte pädagogische Denken Coubertins über die Wirkung der Körpererziehung durchzieht; der Sportler trainiere sich mit der physischen zugleich eine "geistig-sittliche Muskulatur" an ("Schule", S. 110). Erst die Bezwingung der eigenen "ungeregelten Leidenschaften", vor allem der Sexualität, würde den Mann über das bloß Animalische hinausheben (vgl. Alkemeyer, 1996a, S. 97f).

Kritisch ist für Coubertin vor allem die Zeit der Pubertät, in der der Jugendliche zwar schon den Körper eines Mannes besitze, aber noch von "bösartigen Trieben" beherrscht und verwirrt werde (zit. von Alkemeyer, 1996a, S. 126). Es gelte, diesen labilen Zustand rasch zu überwinden und vom Status des noch triebbeherrschten Knaben zu "wahrer Männlichkeit" hinüberzuleiten.

Als Prüfstein sah Coubertin die Bewährung im sportlichen Kampf an. Im Kontrast zu den Vergnügungen, die den jungen Mann "erniedrigen", trage das Vergnügen des Sports zu seiner Vervollkommnung und Veredelung bei; deshalb sei der Sport so "eng mit der Moral verknüpft" ("Ol. Gedanke", S. 105). Die im Sport geübte Disziplin würde "die menschlichen Triebe, Energien und Leidenschaften... nicht... beugen und unterdrücken, sondern sammeln und auf die individuelle Bewältigung der Aufgaben und Prüfungen hin kanalisieren" (Alkemeyer, 1996 a, S. 99); der Sport sei "eine Schule für edle Gesinnung und moralische Reinheit" ("Ol. Gedanke" S. 116).

Diese Äußerungen Coubertins zur "Moral" bzw. zu den "Gefahren des Sexualtriebes" für den jungen Menschen sind offensichtlich Allgemeingut der zeitgenössischen Pädagogik. Diese Äußerungen unterscheiden sich z. B. auch kaum von den Auffassungen katholischer Pädagogen und Moraltheologen. Auch für diese gelten sportliche Übungen als ein bewährtes Mittel gegen die Gefahren und Verirrungen des Sexuellen

 


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(vgl. Koch, 2002a, S. 82 – 86). Diese Auffassung ist also nicht nur bei christlichen Autoren zu finden. Dass Coubertin sie vertritt, relativiert aber auch seine Vorwürfe an die Adresse des Christentums bzw. der (katholischen) Kirche, sie werte das Leiblich-Körperliche und deshalb auch die Leibesübungen ab.

An Coubertins Äußerungen zur Sexualmoral wird noch etwas deutlich, was seine gesamte Auffassung vom Sinn der Erziehung bestimmt. Der "Sport" ist für ihn "Instrument"; er steht im "Dienst" der menschlichen Formung. Es handelt sich also um ein "funktionales" Verständnis des Sporttreibens. Das eigentliche Charakteristikum, das zum Sporttreiben dazugehört, der Spielcharakter, kommt in diesem System der Pädagogik nicht vor. Dass sich die "Leibesübungen" aus dem Impetus des Lebendigen speisen, liegt außerhalb der Betrachtungsweise.

 

Coubertin und seine Beziehungen zu Repräsentanten der Katholischen Kirche

Coubertin war offensichtlich Zeit seines Lebens darum bemüht, Bundesgenossen für die Realisierung seiner reformerischen Ideen zu finden. Von den Repräsentanten der katholischen Kirche sind in diesem Zusammenhang besonders zu nennen Pater Henri-Marie Didon aus dem Orden des heiligen Dominikus (Diem bezeichnet ihn unzutreffend als "Jesuitenpater": 1965, S. 22), Kardinal Merry Del Val, Staatssekretär unter Papst Pius X., Pius X. selber und Kardinal Mercier von Mecheln. Nur kurze Erwähnung finden Kardinal Henry Newman, den Coubertin bei seinem Besuch in England traf (vgl. Eyquem, 1972, S. 57), Papst Leo XIII. (1878-1903), von dem es aber heißt, er stehe "diesen Dingen völlig fremd gegenüber" ("Kampagne", S. 144), und Papst Pius XI. (1922-1939).

Pater Didon (1840 –1900), ein in Frankreich bekannter Schriftsteller und Prediger (vgl. dazu Platz, 1931), war wohl der erste namhafte kirchliche Vertreter, der Sympathien für die pädagogischen Ideen Coubertins hegte: "Nur Pater Olivier,... Leiter der Schule von Juilly, und Pater Didon bekunden vorsichtiges Interesse." (Eyquem, 1972, S. 79).

 


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Ja, dem Einfluss Didons schreibt Coubertin die Fortschritte im Schulsport an katholischen Privatschulen zu, seit dieser der Rektor der Schule von Arcueil in der Nähe von Paris geworden war. Bei seinem Besuch in Arcueil 1891 lud Didon Coubertin zur Gründung des Schulsportvereins ein; beide nahmen an der anschließenden "Schnitzeljagd" teil ("Schule", S. 50f). "Pater Didon war es, der das Wesen des Sports mit jenen drei Wörtern umschrieb, die er dem Wimpel seines Schulsport-Vereins in Arcueil aufsticken ließ: citius, altius, fortius" (Eyquem 1972, S. 135).

Coubertin hat bekanntlich 1894 auf dem Gründungskongress des IOCs in der Pariser Sorbonne diese Devise erfolgreich vorgeschlagen. Zwei Jahre später wird Didon als Ehrengast bei den ersten Olympischen Spielen in Athen neben dem griechischen König sitzen. In Athen hält er auch am Ostersonntag in der katholischen Kirche eine vielbeachtete Predigt. Er sprach darin von seiner Bewunderung für die klassische Erziehung der Griechen; sie habe die körperlichen Kräfte einbezogen und gelehrt. Diese Erziehung müsse wieder in die Erziehung der jungen Menschen eingehen (vgl. Müller, 1996, S. 57).

Ein Jahr später wird Didon der gefeierte Redner des Olympischen Kongresses von Le Havre sein. Coubertin berichtet davon, dass Didon "eine große Menge durch eine seiner flammenden, nur ihm eigenen Ansprachen in Begeisterung versetzte" ("Erinnerungen", S. 53). Thema des "großartigen Vortrags" ("Kampagne", S. 107) waren die charakterbildenden Eigenschaften des Sports – Erfahrungen also, die er während seiner Amtszeit in Arcueil gesammelt hatte: "Die moralische Wirkung der körperlichen Übungen auf Kinder und Jugendliche und der Einfluß der Anstrengung auf die Bildung des Charakters und auf die Persönlichkeitsentfaltung" (Lochmann, 2000, S. 15)

Ob Coubertin in seinen pädagogischen Ideen, insbesondere, was die sportlichen Übungen angeht, von Didon "entscheidend geprägt" worden sei, wie Müller meint, und ob Didon Coubertin "besonders für seine Überlegungen zur Anstrengung im sportlichen Wettkampf, zur Selbstüberwindung und Beharrlichkeit, mit einem Wort: zu den moralischen Kräften des modernen Sports, die Vorlage geliefert" habe (Müller, 1996, S. 61), sei einmal dahingestellt. Es ist allerdings nur schwer vorstellbar,

 


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dass Didon die dem Olympismus systemimmanenten inhumanen Konsequenzen des Sports abgesegnet hätte, die heute mehr und mehr zu Tage treten, die aber zweifellos auf Coubertin selbst zurückzuführen sind:

"Der Versuch, dem Kampfsport eine Leitlinie verbindlicher Mäßigung aufzuerlegen, bedeutet eine Utopie. Seine Anhänger brauchen ungehemmte Freiheit. Darum hat man ihnen den Wahlspruch: Citius, altius, fortius gegeben" ("Ol. Gedanke", S. 151). "Fügt euch also darein, ihr Jünger des widernatürlichen Glaubens an Mäßigung: Wir werden fortfahren, den Wahlspruch in die Praxis umzusetzen, den Pater Didon einst seinen Schülern mit auf den Lebensweg gab und der zum Wahlspruch des Olympischen Gedankens geworden ist: Citius, altius, fortius" ("Erinnerungen I", S. 216) .

Mehrmals berichtet Coubertin von seinem Besuch in Rom 1905 (vgl. Schwank, 1979, S. 210–213, und 1996, S. 30ff). Einerseits ging es ihm um die geplante Durchführung von Olympischen Spielen 1908 in Rom; anderseits um eine (wie er meinte) notwendige Anerkennung des Sports durch die katholische Kirche. Der Gesprächspartner Coubertins war zunächst wohl Kardinal-Staatssekretär Merry Del Val (1865–1930). Coubertin vermerkt, dass der Kardinal Schüler von Eton gewesen sei ("Erinnerungen I" S. 77); dieser habe ihm erzählt, Papst Pius X. (1835 – 1914) habe als Erzbischof von Venedig die Leistungen der Gondolieri anerkannt und gefördert; er habe außerdem kurz vor dem Besuch Coubertins einer römischen Turnvereinigung gestattet, "ihm in den Gärten des Vatikan ihr Können vorzuführen" ("Schule", S. 144).

Bei seinem Besuch im Vatikan ging es Coubertin angeblich (wie schon erwähnt) vor allem darum, dass man von katholischer Seite daran interessiert sein solle, "die Sache des Sports zu befürworten oder gar seine Ausübung zu unterstützen. Der Kirchenbann, der ehemals gegen die antiken Olympiaden ausgesprochen worden war – war er wirklich nur gegen die heidnischen Bräuche gerichtet?" ("Schule", S. 143) In seinen "Erinnerungen" ist die Rede davon, Coubertin sei daran gelegen gewesen, "vom Vatikan die Aufhebung einer Art Verbots (Interdikts) zu erlan

 


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gen, das sich in vielen klerikalen Kreisen hinsichtlich sportlicher Pädagogik hindernd auswirkte"; dieses Ziel sei "vollkommen" erreicht worden ("Erinnerungen I" S. 75).

Freilich ist hier anzumerken, dass bezüglich der antiken Olympischen Spiele niemals der Kirchenbann ausgesprochen wurde (der Kirchenbann wird gegen Personen ausgesprochen); das Verbot der Spiele in Olympia stammt von Kaiser Theodosius I. (379-395). Es gibt keinen Kanon einer kirchlichen Synode, der die Spiele mit dem Bann belegt hat, wohl aber gegen die Teilnahme bzw. gegen Teilnehmer dieser Spiele. Es gibt aber auch in der Neuzeit kein kirchliches Verbot bzw. "Interdikt" (so übersetzt in "Erinnerungen II" S. 70) hinsichtlich der sportlichen Pädagogik.

Wenn Coubertin in diesem Zusammenhang sagt, es existiere ein "Bibelwort, das als völlige Verdammung des Sportes interpretiert werden kann" und als Beleg dafür die Bibelstelle von der "Hoffart des Leibes" als "eine der schlimmsten Quellen der Sünde" anführt ("Kampagne", S. 143), dann liegt dem offensichtlich ein falsches Verständnis der betreffenden Bibelstelle oder eine falsche deutsche Übersetzung (vgl. dazu Schwank, 1979, S. 211, Anm. 52) zu Grunde. Coubertin selbst spricht an anderen Stellen vom "Lebensstolz" ("Ol. Gedanke", S. 54) bzw. von der "Hoffart des Lebens" ("Schule", S. 93).

Im 1. Johannesbrief (2, 16) ist die Rede von der "Begierde des Fleisches, der Begierde der Augen und der Großtuerei des Lebens". Unter "Begierde des Fleisches" ist dabei in keiner Weise der Sport verstanden; es ist auch nicht nur die Unordnung und die Gefährdung durch die sinnliche Triebhaftigkeit gemeint (Coubertin selbst nennt sie die Grundgefahr gerade des Jugendlichen), sondern grundsätzlich alles Tun gegen die Gebote Gottes. Auf keinen Fall richtet sich also die zitierte Bibelstelle gegen die "Lebensfreude, das Wesen und das Merkmal des Sportes", von der Coubertin spricht ("Kampagne", S. 143).

Im Bericht Coubertins über seinen Besuch im Vatikan heißt es weiter, Merry Del Val habe vom "Sport mit dem Verständnis eines Mannes von Welt und eines Grandseigneurs" gesprochen. Dann heißt es:

 


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"Es fiel mir also nicht schwer, von dem Papst für den wiedererstehenden olympischen Geist Worte voll wohlwollender Sympathie zu erhalten. Pius X. schien sehr an der römischen Olympiade interessiert zu sein. Es bestand kein Zweifel, dass die katholischen Gruppen der italienischen Jugendhilfswerke die Erlaubnis zur Teilnahme bekommen hätten" ("Kampagne", S. 144).

Ähnlich heißt es in den "Erinnerungen":
"Das Oberhaupt der katholischen Kirche interessierte sich für den Plan einer römischen Olympiade, drückte sich außerordentlich wohlwollend über ihn aus und stellte auch einen greifbaren Beweis für seine Gefühle in nahe Aussicht" ("Erinnerungen I", S. 77).

Ob Pius X. jedoch, wie Coubertin sehr viel später 1929 schreibt, "meine auf dem Heidentum aufbauende Erneuerung" segnete, ist eine nur schwer nachvollziehbare Behauptung ("Ol. Gedanke", S. 136). Wenn er unter seiner Forderung nach einer "Rückkehr zum Heidentum... den Kult der Menschheit oder besser: den Kult des Diesseits" ("Achtung", S. 22) verstanden und dafür die Billigung des Papstes gewünscht bzw. erhalten haben will, dann hätte Pius X. fundamentale Glaubenslehren aufgegeben. Coubertin hat offensichtlich den am Schluss von Audienzen üblichen "päpstlichen Segen" als Billigung der von ihm vertretenen Auffassungen interpretiert, was in keiner Weise gerechtfertigt ist.

Noch einmal wird ausführlich von einem hohen kirchlichen Würdenträger die Rede sein, und zwar von Kardinal Mercier (1851–1926), dem Erzbischof von Mecheln, anlässlich der Olympiade in Antwerpen 1920. Am Morgen der Eröffnung der Spiele hielt Kardinal Mercier in der Kathedrale einen Gottesdienst ab; es war aber kein öffentlicher, für die Teilnehmer verpflichtender Gottesdienst.

Coubertin begründet dieses Vorgehen damit, dass eine Verpflichtung den "reifen Männern... mißfallen" könnte. "Lud man sie dagegen außerhalb der Spiele zu einer Feier in der Kirche ein, so räumten wir nur der Religion, wie allen anderen moralischen Kräften der Menschheit, einen Platz bei den Olympischen Spielen ein. Doch mußte die Feier in ihrer

 


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Form neutral sein, um über allen Konfessionen zu stehen. Keine Messe, kein priesterliches Einschreiten am Altar. Das De Profundis als Erinnerungshymne für die in den vier vorhergehenden Jahren Verschwundenen und das Tedeum als hoffnungsvolle Hymne auf Erfolg. Weltliche Hymnen könnte man sie nennen, die zu schönen musikalischen Wiedergaben Gelegenheit boten.

Ihnen konnte sich eine Ansprache anschließen, vorausgesetzt, daß sie freidenkend war. Dieses ungewohnte Programm übte schnell seine Wirkung auf Geist und Herz des Kardinals Mercier aus. Durch die tragische Tatsache, dass diesmal die Liste der olympischen Toten so erschreckend lang war, wurde die Feier besonders groß und erhaben. Ich glaube, daß alle Anwesenden einen tiefen Eindruck von den Worten erhielten, die von dem berühmten Prälaten gesprochen und von wundervollen harmonischen Klängen umrahmt wurden" ("Erinnerungen I", S. 160–161).

Diese Passage aus den "Erinnerungen" Coubertins verrät indessen überdeutlich, welchen Stellenwert die "Beziehungen" zur katholischen Kirche für ihn hatten. Es war in diesen ersten Jahren opportun, die Repräsentanten einer "großen moralischen Kraft in der Menschheit" für sich zu gewinnen. Dieser Aspekt war offensichtlich für Coubertin entscheidend. Er stand längst nicht mehr auf dem Boden der Religion seiner Kindheit und Jugend. Das belegen weniger die ausdrücklichen Bekundungen gegen Klerikalismus und Dogmatismus insbesondere der katholischen Kirche, sondern noch eindeutiger seine Auffassungen über Religion überhaupt.

Im Lichte dieser Äußerungen erscheinen deshalb die Repräsentanten der Kirche nur als willkommene Bundesgenossen, als willfährige Helfer in der Verfolgung der olympischen Ideen, als arglose Förderer der olympischen Ideologie bzw. "Religion". Nur noch einmal erwähnt Coubertin einen Kontakt mit dem Vatikan für den April 1923: "Die Mitglieder des IOC ... begaben sich in den Vatikan, wo ihr Präsident nach vorheriger langer Audienz von Papst Pius XI. wiederum die Versicherung erhielt, daß der olympische Gedanke seine ganze Sympathie hätte" ("Erinnerungen I" S. 180). Einzelheiten aus dieser "langen Audienz" sind allerdings nicht bekannt.

 


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Coubertins Auffassungen vom Verhältnis des Christentums zum Leib und zu den Leibesübungen

Immer wieder befasst sich Coubertin in seinen Schriften mit dem Verhältnis des Christentums zum Leib und zu den Leibesübungen. So sehr er auf der einen Seite einzelne Persönlichkeiten und Repräsentanten des Christentums wegen ihrer positiven Einstellung lobt, so hat er auf der anderen Seite ein fast grundsätzliches Misstrauen gegenüber der – wie er sich ausdrückt – christlichen "Doktrin". Eyquemzitiert Äußerungen Coubertins, er habe "sich kaum ein rückständigeres und intoleranteres Programm vorstellen" können (Eyquem, 1972, S. 65). Am deutlichsten kommt diese negative Sicht der christlichen "Doktrin" in seinen Gedanken zu "Schule, Sport, Erziehung" zum Ausdruck. Aber auch an vielen anderen Stellen finden sich kritische Äußerungen Coubertins zu diesem Thema.

In zwei Kapiteln behandelt Coubertin in der genannten Schrift die "Geschichte der Menschheit" ("Schule", S. 58-77). Die unser Thema betreffenden Aussagen beginnen mit der Beschreibung der Situation der Christen im römischen Reich. Da ist man über folgenden Satz erstaunt: "Meinung und Glaube sind frei; auch die Christen genießen die gleiche Freiheit wie die übrigen und Christus nimmt seinen Platz im Pantheon ein, wenn seine Anhänger bereit sind, in ihren Gottesdiensten zwar nicht gerade den Götzen, so doch dem Imperator als lebendigen Götzen, einen Platz einzuräumen" ("Schule", S. 65).

Abgesehen von der philologischen Frage, ob dieser Satz konditional oder als Feststellung zu verstehen ist: Die Christen waren in den ersten Jahrhunderten nicht bereit, in irgendeiner Form in den Kaiserkult einzutreten. Die vielen Märtyrer haben das mit ihrem Blut und Leben bezahlt. Vor dem Bild des Kaisers zu opfern, war für sie nicht ein belangloses religiöses Ritual (das auch "Atheisten" vollziehen konnten); es war für sie gleichbedeutend mit Abfall vom christlichen Glauben. Das Christentum verstand sich ja in erster Linie nicht als eine "Religion" (die Christen wurden sogar des Atheismus verdächtigt und der "Gottlosigkeit" angeklagt: vgl. dazu Ratzinger, 1968, S. 118), sondern als "Glaube".

 


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Bei seinem Überblick über die mittelalterliche Geschichte findet der tief greifende Einfluss des Christentums auf die Menschen bei Coubertin kaum Erwähnung. Das ändert sich, wo er auf die Reformation zu sprechen kommt. Es heißt: Die Reformation zog eine entgegengesetzte Bewegung nach sich, "und zwar die Gründung der ‚Gesellschaft Jesu’ und das Konzil von Trient. Das Konzil von Trient ist vielleicht eine der bedeutendsten Bewegungen der Neuzeit."

Es wandelte "Religion, Politik und Philosophie sowie die Literatur... Gegen die Übertreibung der Reformation setzte es die Übertreibung eines neuen Katholizismus, dogmatisch und unversöhnlich. Es vertrieb die Philosophen, die bis dahin die weltlichen Begleiter der Theologie gewesen waren. Es schaffte den Index, diesen Kerker der Gedanken, und die Inquisition, diese blutige Parodie auf die Gerichtsbarkeit. Schließlich tötete es den griechischen Genius, verwies die Orthodoxie in die slawische Welt und ließ lateinische Einflüsse aufleben, die sich im folgenden Jahrhundert durch literarische Werke von solcher Schönheit niederschlugen, daß die entzückte Welt ihnen ihre große Gefühlsarmut verzieh" ("Schule" S. 73–74).

Was in diesen Sätzen – gleichsam in einem Atemzug – an berechtigten und unberechtigten Vorwürfen zur Sprache kommt, das kann einem schon den Atem verschlagen. Der Jesuitenorden ist in keiner Weise zur Abwehr der Reformation gegründet worden, obwohl er später maßgebend die "Gegenreformation" getragen hat. Der älteste "Index" von mit einer Zensur belegten Büchern wurde 1544 von der Theologischen Fakultät der Pariser Universität herausgegeben; der tridentinische "Index" stammt erst aus dem Jahr 1564. Die "Inquisition" ist kein "Kind" des Trienter Konzils, sondern sie entstand schon in der Zeit des Hochmittelalters; sie erhielt durch Gregor IX. 1231 als ihre eigentliche Aufgabe die Bekämpfung der Ketzer.

Auf jeden Fall ist der Inquisition selbstverständlich viel Unrecht anzulasten, so die Verbrennung von Giordano Bruno und die Verurteilung der Ansichten Galileis. Worin jedoch die Tötung des "griechischen Genius" und die "Gefühlsarmut" der Lateiner (der Römer?) bestand, und zwar als Folge des Trienter Konzils, das ist nicht ersichtlich und an keiner Stelle

 


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belegt. Was die Philosophen betrifft, die "vertrieben" wurden, so kann sich das wohl kaum auf Descartes beziehen, der ein durchaus treuer Sohn der Kirche war; ebenso wenig auf Blaise Pascal.

Im Abschnitt "Der Sport im Wandel der Jahrhunderte" ("Schule", S. 86–100) befasst sich Coubertin auch mit der Rolle der (mittelalterlichen) Kirche. Der "Sporttrieb" der Menschen sei auf einen "Feind" gestoßen, der nicht weniger zu fürchten war als der feudalistische Exklusivismus: die Kirche. "Das Christentum war von Anfang an dem Athletentum mit Ablehnung begegnet" ("Schule", S. 92).

"Sie flößte dem Menschen mehr als die Geringschätzung seines Körpers ein, nämlich dessen Verachtung. Sie nannte diesen Körper nicht nur von Anbeginn schlecht, sondern durchdrungen von sündhaften Anlagen, die Fallstricke für die Seele darstellen ... Ihre Lehre ... bewirkte eine Gleichgewichtsstörung im menschlichen Wesen, deren weittragende Konsequenzen bis in unsere Tage reichen."

Diese Konsequenzen zeigten sich eindeutig im "Antagonismus von Geist und Fleisch" ("Schule", S. 93–94). Die für das Mittelalter typische "Verachtung" des Leiblichen sei ein "ungeheurer Irrtum" mit unabsehbaren "wissenschaftlichen und sozialen Folgen" gewesen ("Ol. Gedanke", S. 6). Für Coubertin jedenfalls stand eindeutig fest, "daß das Christentum die Verantwortung für die Aufspaltung des Menschen in Körper und Geist trage" (Alkemeyer, 1996a, S. 151); es sei an der Zeit, "nach einem langen und leibfeindlichen und geistbestimmten ‚falschen’ Zeitalter des ‚Asketismus’ die Harmonie von Leib und Seele" zu verwirklichen (Wirkus, 1992, S. 309).

Dass die Kirchenväter das spätantike Athletentum ablehnten, ist eine unbestreitbare Tatsache. Sie befanden sich mit dieser Ablehnung in "guter Gesellschaft" – etwa eines Seneca oder Marc Aurel. Ihre Ablehnung galt dabei jedoch in erster Linie dem Götzenkult, der z. B. mit den antiken Spielen verbunden war, aber auch dem verrohten und entarteten Gladiatorentum. Dass sie deswegen auch die Leibpflege und die Leibesübungen verurteilten, die Leiblichkeit und den Körper gar als in sich schlecht bezeichneten, ist nicht nur eine unbewiesene Behaup

 


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tung, sondern aufgrund der Zeugnisse der christlichen Literatur dieser Zeit entschieden als nicht zutreffend zurückzuweisen.

Außerdem, wenn es Äußerungen der Kirchenväter und der Kirchenschriftsteller gibt, die eine leibabwertende Tendenz haben, dann liegen die Gründe für diese Minderbewertung der Leiblichkeit präzise in der Verhaftung an das griechich-platonische Verständnis der Leiblichkeit, auf keinen Fall jedoch in der biblischen Auffassung vom Menschen als einem und ganzem Wesen (vgl. dazu Koch, 1965 und 1978). Die Leibabwertung, die im christlichen Bereich durchaus bis in unsere Zeit vorhanden ist, ist vor allem dem von Coubertin beschworenen "griechischen Genius" zuzuschreiben. Sein Vorwurf:

"Man kann nicht Jahrhunderte lang den fleischlichen Menschen in Acht und Bann legen, ohne dass das Kind unter diesem ständigen Fluch zu leiden hätte. Mann kann Demut, Gehorsam und Selbsterniedrigung nicht zu Eckpfeilern des Fortschritts der Menschheit erklären, ohne die Pädagogik in eine widernatürliche Richtung zu lenken" ("Schule", S. 23), richtet sich gegen Coubertin selbst; mit dieser Auffassung steht er übrigens in klarem Gegensatz zu seinen (oben dargelegten) Ansichten über die Sexualität des Menschen und über die Erziehung von Kindern und Jugendlichen, wo eindeutig ein "Antagonismus, ja ein "Dualismus" vertreten wird.

Was das Mittelalter betrifft, so sind Coubertins Urteile falsch. Die verschiedenen "Leibesübungen" waren im Volksleben tief verwurzelt und wurden über Jahrhunderte hinweg gepflegt. Der menschliche Leib wurde also "weder ... rigoros verneint und aus Prinzip verachtet", allerdings auch nicht "im Sinne einer viel späteren Zeit als ein Wert an sich betrachtet" (Körbs, 1938, S.11). Offensichtlich hat Coubertin die entsprechenden Fakten nicht gekannt bzw. diese ignoriert. In jedem Fall zeigen seine negativen Urteile über das Mittelalter, dass seine historischen Kenntnisse fragwürdig sind und deutlich die Abhängigkeit von antichristlichen Vorurteilen der Zeit verraten.

An dieser Stelle seien noch eine Reihe von Aussagen Coubertins angefügt und kommentiert, die seine Auffassung vom sport- und leibfeindlichen

 


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Christentum bzw. der Kirche belegen sollen. 1895 schreibt er im "Bulletin" des IOCs: Das antike "Athletentum läßt sich dazu herabwürdigen, in die römische Zirkusarena zu steigen. Das Christentum gibt ihm den Rest" ("Ol. Gedanke", S. 8). Ähnlich heißt es später: "Das Christentum brachte schließlich die Flammen auf seinen Altären zum Verlöschen" ("Ol. Gedanke", S. 129). Das griechische "Athletentum" und der römische "Zirkus" waren zwei völlig verschiedene Dinge. Das ist übrigens auch der Grund, warum diese griechische "Athletik" den römischen "Zirkus" überlebte – z. B. in den bei Antiochien in Syrien weiterlebenden "Olympischen Spielen".

Im Zusammenhang mit seinem Besuch bei Papst Pius X. im Jahr 1905 schreibt Coubertin, es existiere ein "Bibelwort, das als völlige Verdammnis des Sports interpretiert werden kann"; als Beleg führt er den Ausdruck "Hoffart des Leibes" an, "eine der schlimmsten Quellen der Sünde" ("Kampagne", S. 143).

In einer Rede 1918 in Lausanne heißt es in ähnlicher Weise, das Christentum habe dem Athletentum "den Todesstoß" versetzt. Dann heißt es: "Es ist bemerkenswert festzustellen, daß die Kirche... sich hinsichtlich der Körperkultur streng zeigte, verfolgte sie doch an dieser Stelle die Quelle jenes ‚Lebensstolzes’, den die Schrift verdammt hatte" ("Ol. Gedanke", S. 53 f) Oben wurde dargelegt (S. 47), wie dieses Verständnis der Bibelstelle der dort gemeinten Sache in keiner Weise gerecht wird.

In derselben Rede Coubertins heißt es weiter:
"Der Sporttrieb hätte sich im Mittelalter über ganze Europa verbreiten können. Aber der Feudalismus bedrückte ihn, und nach ihrer Lösung vom Rittertum kam die Kirche wieder auf ihr Misstrauen gegenüber der Körperkultur zurück, wo sie anscheinend einen gefährlichen Vorläufer unabhängigen Denkens bemerkte" ("Ol. Gedanke", S. 55).

Inwiefern die Kirche (gerade in der Zeit des Hoch- und Spätmittelalters ist sie eine nach Ländern sehr heterogene Größe) in der Körperkultur einen "gefährlichen Vorläufer unabhängigen Denkens" zu befürchten hatte, würde man gerne erfahren. Es fehlen jedoch die ent

 


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sprechenden Belege, weil es sie nicht gibt. Die Zeit der Renaissance war zutiefst christlich geprägt und trotzdem kein Feind des "unabhängigen Denkens" (vgl. Körbs, 1938).

Dass Coubertin die christliche Leibauffassung bzw. Leibabwertung kritisiert, ist unbestreitbar. Diese Kritik ist sicherlich auch in vielen Einzelheiten zutreffend und berechtigt. Er tut das allerdings auf dem Hintergrund seiner eigenen eindeutig dualistischen Auffassung der Leiblichkeit des Menschen. Bezeichnend dafür ist diese Äußerung:

"Geist-Seele und Charakter sind ein Reiter, der den animalischen Leib, der stärker ist als er, reitet und dessen Willkür er sich ausgeliefert fände, wenn er ihn nicht mit einer Kunst, die zulangt, diese Kraft zu lenken und zu zähmen, zügelte" (zit. bei Malter, 1971, S. 28, Anmerkung 42).

Noch eindeutiger, ja schockierender heißt es an einer anderen Stelle:
"Bald siegen Fleisch, Empfinden, Trieb, bald Geist, Willen, Bewußtsein; denn genau diese beiden Despoten kämpfen in uns um den ersten Rang, und ihre Auseinandersetzung zerreißt uns oft in grausamer Weise" ("Ol. Gedanke", S. 127). Deutlicher hätte auch Platon den anthropologischen Dualismus nicht formulieren können.

Malter weist in diesem Zusammenhang auf den Ursprung dieser Auffassung hin, woher also diese dualistische Vorstellung vom Wesen Mensch stammt. Coubertin sei der Auffassung Descartes’ verhaftet gewesen: "seine Überlegungen" seien "immer geleitet durch die cartesische Dualität von res cogitans und res extensa"; die "Einheitlichkeit des Menschen" sei "eine aus zwei Stücken bestehende Totalität" (Malter, 1996, S. 9). Gefordert werde deshalb die "Harmonisierung" von Leib und Geist:

"Zwar nicht der subjektiven Absicht, wohl aber der Sache nach ist Coubertins ‚Olympismus’ – die Lehre von der ‚Brüderschaft von Geist und Leib’ – ein Versuch, die cartesische Verzweiflung an der unaufhebbar erscheinenden Faktizität der Trennung von res cogitans und res extensa praktisch zu überwinden"; sportliches Tun biete dem Menschen "die

 


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Möglichkeit, die Trennung von Leib und Geist aufzuheben": "Sport kann die Erfahrung einer vollendeten Harmonie zwischen Geist und Leib vermitteln." Die "Eurhythmie des Lebens" sei das leiblich-lustvolle Erleben dieser ersehnten Harmonie, "ein Erleben irdischer Glückseligkeit, ein Heidentum, das die Menschlichkeit sich bewahren soll, weil es ein Ideal menschlicher Lebenserfüllung darstellt" (Malter, 1996, S. 10-11).

Ob die coubertinschen Vorstellungen von einer "Harmonie zwischen Geist und Leib" und von einer "Eurhythmie des Lebens" nicht doch zu einem "Kult der Leiblichkeit" führen, also "im Leibkult stecken bleibt", darüber mag man geteilter Meinung sein. Anerkennenswert ist in jedem Fall Coubertins Überzeugung, der Sportler sei "ein Mensch der Disziplin und des Wissens um die Grenzen bloß sinnlichen Glücks"; der Sport bewahre "vor der intellektuell-hochmütigen Verachtung des Leibes, mehr noch vor der Zerstörung von Leib und Geist im sinnlichen Genuß" (Malter, 1996, S. 14-15).

 

Coubertins "Muskel-Religion" – ein Affront gegen das Christentum

Bekanntlich hat Coubertin den Olympismus als "Religion" verstanden: "Das erste und wesentliche Element des alten wie des neuen Olympismus ist: eine Religion zu sein" ("Erinnerungen I", S. 217). Ja, er bezeichnet den Olympismus als eine "philosophisch-religiöse Doktrin" (zit. bei Eyquem, 1972, S. 243). Die Mitglieder des IOC stellen für ihn ein "Priesterkollegium" dar, das allerdings seine Unabhängigkeit bewahren müsse und sich weder "von flachem Gewinnstreben noch von künstlichem Geltungsbedürfnis" leiten lassen dürfe ("Ol. Gedanke", S. 143 f).

Diese Auffassung vom Olympismus als einer Religion fällt allerdings nicht "vom Himmel"; sie ist vielmehr in seinem Denken, d. h. in seiner geistigen Entwicklung vorbereitet. Deshalb ist es angebracht, zunächst das Verständnis Coubertins von "Religion" überhaupt zur Kenntnis zu nehmen. Wichtige Aussagen finden sich in seinem Beitrag "Moralische Unterweisung und Religion" ("Schule", S. 150–159). In seinem Verständ

 


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nis von "Religion" ist er offensichtlich entscheidend beeinflusst von Auguste Comte (1798-1857) und von Hippolyte Taine (1828-1893), der an der "Schule für Politische Wissenschaften" in Paris dozierte und ein Vertreter des "angewandten Positivismus" war (Boulongne, 1996, S. 39); an dieser "Schule" erhielt Coubertin seine akademische Ausbildung.

Für Coubertin ist es notwendig, den Blick nicht "starr in die ihm nahestehende Religion" zu richten; er müsse "die Schranken erschüttern, in die die Kirchen die Wißbegier zu weisen bemüht waren". Als Fesseln haben sich für ihn die kirchliche "Doktrin" bzw. das "Dogma" erwiesen, wie es in besonderer Weise in den "Glaubensbekenntnissen" zum Ausdruck komme; sie seien "zu eng für ein halbwegs emanzipiertes Denken, für das Forschen: Für Menschen mit freiem Geist schlossen sich die Türen der Gotteshäuser ... Sie versuchen nicht mehr, in die Gotteshäuser zu gelangen, sondern versammeln sich rings umher. Dort errichten manche von ihnen einsame Altäre ... Der Dienst am ‚universellen Gott’ ist geboren."

Dieser Wandel, vergleichbar einem Beben, habe sich durch die Einwirkung der Wissenschaft vollzogen und nicht vor den Kirchen Halt gemacht. "Hier entsteht keine neue Religion, sondern es bilden sich neue Auffassungsformen von Religion und ihrer Ausübung, neue Arten des Glaubens und des Hoffens." Auf jeden Fall sei "die Stärkung und Erneuerung des religiösen Gefühls festzustellen, eine Tatsache, deren Bedeutung für die Pädagogik nicht außer acht gelassen werden" dürfe ("Schule", S. 150–152). In welche "Richtung" das Bemühen gehen solle, das spricht Coubertin in folgendem Satz aus:

"Ich gehöre nicht zu denen, die dafürhalten, die Menschheit könne ohne Religion auskommen. Ich nehme das Wort hier in seinem allgemeinsten Sinn, nicht als Glaube an eine bestimmte Form der göttlichen Realität, sondern als Hinwendung an das Ideal eines höheren Lebens, als das Verlangen nach Vollkommenheit" (zit. von Eyquem, 1972, S. 109).

Für die Bildung des jugendlichen Gewissens sei vor allem "der Gedanke an Gott, in seiner Überfülle und seiner naturgegebenen Reinheit", unabdingbar. Dieser "Moral-Unterricht" dürfe sich allerdings in keiner Weise "von der dogmatischen Lehrmethode der Kirche leiten lassen ... Es ist

 


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nicht seine Aufgabe, Dogmen aufzuzählen und noch weniger, sie untereinander zu vergleichen"; was der junge Mensch brauche, sei "eine klare und würdige Darstellung der Moral, basierend auf dem Gedanken an Gott" ("Schule", S. 157); eine "moralische Belehrung unter Ausschluss des Gedankens an Gott" sei unmöglich ("Schule", S. 196).

Was in diesen Äußerungen Coubertins über "Religion" zum Ausdruck kommt, ist also nicht der Versuch, "Religion" vom "religiösen Inhalt" her zu definieren, vielmehr über ihre "Funktionen". Zu diesen "Funktionen" gehört für ihn in erster Linie die Vermittlung der Moral; von daher kann die christliche Religion auch nur als eine "göttliche Erziehungs-Anstalt" erscheinen. So obliege es dem Priester "nicht, ein Evangelium zu predigen, sondern das Moralgesetz darzulegen"; er dürfe sich bei dieser Aufgabe nicht "von der dogmatischen Lehrmethode der Kirche leiten lassen" ("Schule", S. 157). Die christliche Religion ist für ihn auf die Nächstenliebe reduziert. Eyquem schreibt in ihrer Biographie: "Nächstenliebe ist der Grundpfeiler des ganzen Werkes von Coubertin. Er ist von der Lehre Christi tief geprägt, wenn er auch Vorbehalte gegenüber dem macht, was im Laufe der Zeit aus ihr geworden ist" (Eyquem, 1972, S. 126) Er möchte sich nicht davon abbringen lassen, "das Gute anzuerkennen, das der Geist des Evangeliums in sozialer Hinsicht geschaffen hat" ("Achtung", S. 29).

Hier wird klar erkennbar, wie Coubertin von den Ideen der französischen "Aufklärung" geprägt war. Die christliche Offenbarungsreligion hat für ihn alle "übernatürlichen" Elemente verloren und wird auf wenige, rational nachvollziehbare und erwerbbare Wahrheiten beschränkt, und zwar einmal auf die Existenz eines Gottes, der als das höchste und unendlich gute Wesen begriffen wird und als Garant der Moral, anderseits auf die Pflicht aller Menschen, sich gegenseitig zu lieben und zu achten. Religion und Christentum haben für Coubertin nur einen "sozialen Integrationswert" (Alkemeyer, 1996b, S. 76).

Bezeichnend in diesem Zusammenhang ist auch Coubertins Auffassung vom Wesen der christlichen Kirchen. Es scheint für ihn eine Tatsache zu sein, dass die Kirchen (wie alle "Religionen") auf dem Boden des "Totenkults" entstanden seien: Es gebe für sie "nur einen Eckpfei

 


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ler, nur eine Hauptstütze, nämlich den Totenkult. Alle Institutionen – Dogmen, Riten, Priester – streben diesem Ziel zu, um dort immer wieder Kraft zu schöpfen" ("Achtung", S. 17). Dieser "Totenkult" beinhalte also "die über den Kirchen stehende höchste Religion der Menschheit, ... gegen die sich keine Logik, keine Reflexion und keine Entdeckung jemals behaupten können" ("Achtung", S. 16). "Eine Kirche ist ein Zusammenschluß von Menschen, die die Hoffnung eint." Diese "Hoffnung auf eine spätere Existenz" sei das "große Sammelbecken religiösen Denkens" ("Achtung", S. 18). Auch die christliche Religion mit seinen verschiedenen Ausfaltungen sei die Konkretisierung dieses Denkens.

Zu dieser Auffassung Coubertins ist zunächst zu sagen: Es besteht ein großer Unterschied zwischen der "Hoffnung auf ein ewiges Leben", wie sie für das Christentum charakteristisch ist, und dem "Totenkult". Dieser wird – wenigstens in der modernen Religionssoziologie – verstanden als "rituelle Handlungen am toten Menschen" und als "nachtodliche kultische Verehrung" (Bürkle, 2001, S. 127). In diesem Sinn hat der "Totenkult" sicherlich in vielen Religionen, besonders in den "Natur-Religionen", eine große Bedeutung, zumal den Toten Bedeutung für die Nachlebenden zugeschrieben wird. Selbstverständlich haben auch die Christen das Andenken der Gestorbenen in Ehren gehalten, etwa durch die Feier des "Allerseelentages" oder des "Totensonntags". Der Bezugspunkt bzw. die eigentliche "Bezugsperson" des christlichen Glaubens ist jedoch nicht ein Gestorbener, sondern ein "Lebender". Deshalb findet die These Coubertins von der Entstehung auch der christlichen Religion im Totenkult in der modernen Religionssoziologie keinen Rückhalt.

Auf einen weiteren wichtigen Unterschied des "Olympismus" zum christlichen Denken sei noch hingewiesen. Das Geschichtsverständnis im christlichen Denken ist "linear", "eschatologisch": Die geschichtliche Zeit geht auf ein Ende zu. Das Geschichtsverständnis Coubertins dagegen ist "zyklisch": "Die Affinität zu einem ... kreislaufförmigen Zeitmodell ist unverkennbar" (Alkemeyer, 1996 a, S. 154). Man könnte deshalb diese Auffassung als einen Rückfall in ein mythisches Denken deuten. Im "Olympismus" zeigen sich – angesichts der Entzauberung und der Ausdifferenzierung, der Rationalisierung und Technisierung – "die Sehnsüch-

 


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te nach Remythisierung" (Alkemeyer, 1996 a, S. 161–162). Das "mythische Denken" werde "von der Rennbahn des Stadions repräsentiert, einer Laufbahn, die zum Anfang zurückkehrt" (Gebauer, 1996, S. 15).

In den Äußerungen Coubertins zum Thema "Religion" kommt ein grundlegender Unterschied des Denkens zum Vorschein. "Religion" besteht für ihn in erster Linie – wie schon ausgeführt wurde – in einem "religiösen Gefühl", das sich in "Ritualen" und "Zeremonien", nicht zuletzt in der Nächstenliebe manifestiert.

Der Begriff "Religion" umfasst jedoch mehr und etwas anderes. "Religion" ist eine Weise menschlichen Existierens aus der Beziehung zu einem letzten "Sinn-Grund", der als das schlechthin Gründende und Sinngebende die Deutung alles Seienden betrifft. Dieses Existieren aus einem als "absolut" oder "unbedingt" geltend erfahrenen und angenommenen Sinngrund entspricht der existentiellen Verwiesenheit auf eine "Absolutsphäre". In diesem Sinn sind auch "atheistische" Weltanschauungen als "Religion" zu begreifen und zu bezeichnen, insofern sie ihren "Gläubigen" einen "Sinn des Lebens" vermitteln wollen.

Hier ist außerdem auf einen bedeutsamen Sachverhalt hinzuweisen. Das Christentum hat sich nicht mit dem Begriff "Religion" definiert (wie es z. B. für Griechenland und Rom zutrifft), sondern mit dem Begriff "Glaube" (vgl. dazu Ratzinger, 1968, S. 25).

"Religion" und "Glaube" sind in keiner Weise identisch. Der christliche "Glaube" besteht in erster Linie nicht in einem System von Riten und Verhaltensweisen, das ein "religiöses Gefühl" zum Ausdruck bringt; er meint vielmehr die Option, dass die Wirklichkeit, die eine wahrhaft menschliche Existenz ermöglicht, ein personales Gegenüber ist, das sich in Jesus von Nazareth offenbart hat und zu dem der Glaubende in Beziehung tritt.

Die "Religion" Coubertins bzw. der "Olympismus" hat mit der christlichen Auffassung von Religion und Glaube nichts zu tun; das darf man nicht aus den Augen verlieren, wie es bei Hörrmann (1968) anscheinend geschieht (vgl. dazu Spitzer 2003, S. 68–69); diese kommt ohne "Trans

 


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zendenz", also "ohne einen sich offenbarenden Gott", aus. Was Coubertin "unter Religion versteht, muss als atheistische Schwundstufe eines überkommenen kulturgeschichtlichen Phänomens gewertet werden" (Stygermeer, 1999, S. 157).

Diesen Ideen der Aufklärung begegnen wir auch nach der französischen Revolution, etwa bei Auguste Comte, der seine Soziologie als eine "religionsähnliche Humanwissenschaft und als Krone in der Hierarchie aller Wissenschaften" etablieren wollte (Weis, 1995, S. 139), und der auf Coubertin mit seiner "Religion der Humanität" einen großen Einfluss ausgeübt hat, in deren Zentrum die Verehrung des "Großen Wesens" der Menschheit stand. Diese "Religion" (Comte spricht von der "religion terrestre", also einer "irdischen Religion": Malter, 1971, S. 19) dient dem Handeln des Menschen um des Gemeinwohls willen, für das er den Ausdruck "Altruismus" verwendet hat. Daran wird deutlich, dass die enge "Verwandtschaft" der coubertinschen "Sport-Religion" mit den Vorstellungen Comtes von einer "Zivil-Religion" in die Augen springt.

Coubertin folgte Comte gerade darin, dass der krankhafte Zustand der Gesellschaft nur dann überwunden werden könne, wenn die Menschen in einem "vollen Altruismus" ihre Kräfte in den Dienst des Ganzen stellen: "Die Gesellschaft der Zukunft wird altruistisch sein, oder es wird sie nicht geben: man muß zwischen ihr und dem Chaos wählen" ("Ol. Gedanke", S. 142). An anderer Stelle spricht Coubertin vom "Kult des gegenwärtigen Lebens" ("Achtung", S. 22):

"Der Kult diesseitig-leibhafter Existenz, der in Anstrengung und in Betrachtung des Sichanstrengens vermittels der Einbildungskraft besteht, erhält den Charakter eines Geschehens, von dem Erlösung durch Lebenssteigerung erhofft wird" (Malter, 1971, S. 21).

Diese Auffassung von "Religion", wie sie also bei Coubertin festzustellen ist (vgl. dazu auch Koch, 2002b, S. 93–94), manifestiert sich in seinem Verständnis von Olympismus als einer "religio athletae" ("Erinnerungen I", S. 218). Einer säkularisierten Welt empfahl er die "Fortsetzung des Gottesdienstes am wieder aufleuchtenden Olympischen Feuer" ("Ol. Gedanke", S. 133). Bezeichnend ist auch seine "Ode an den

 


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Sport", in der die "Religion der Muskelkraft" ("Ol. Gedanke", S. 47), also ein Biologismus darwinistischer Prägung, klar zum Ausdruck kommt. Es geht Coubertin in keiner Weise um irgendeine Art von Transzendenz, sondern um den "Kult des Wesens Mensch":

"Es gibt "ein Heidentum – das wahre, - von dem die Menschheit sich nie befreien wird und – ich wage die scheinbare Gotteslästerung – von dem eine Befreiung gar nicht gut wäre: Ich meine den Kult des Wesens ‚Mensch’, des menschlichen Körpers, des Geistes und des Fleisches, des Empfindens und des Wollens, des Triebes und des Bewußtseins" ("Ol. Gedanke", S. 127).

Man bekommt in der Tat den Eindruck, als sei sogar die Nennung des Namens Gottes in den frühen Jahren (als dem "Grund" jeglicher Moral) später durch den Kult des Wesens "Mensch" abgelöst worden: der Mensch soll für den Menschen "das höchste Wesen" sein. Um die Sport-Religion des Neoolympismus an die modernen Zeiten anzupassen, "ersetzte Coubertin die Götter der Antike durch Mythen der Moderne: zum einen durch die Nation, zum anderen durch das universale Konzept eines höchsten menschlichen Wesens. Er interpretierte den Sport des Neoolympismus simultan als Dienstleistung für ‚Vaterland, Rasse und Fahne’" (Alkemeyer, 1996 a, S. 179-180):

"Es gibt nur einen Kult, der heute eine dauerhafte Bindung der Staatsbürger untereinander bewirken kann, das ist der, der um die sportlichen Übungen der Jugend, dem Symbol des unbeschränkten Fortbestandes der Rasse und der Hoffnung der Nation, entstehen wird" ("Ol. Gedanke", S. 67).

Erwecken solche Äußerungen nicht den Eindruck der Nähe zu einem unerträglichen "Sozial-Darwinismus"? Wenn der uneingeschränkte "Kampf ums Dasein", der "struggle for live" propagiert wird ("Kampagne", S. 146), wo bleibt dann noch Raum für die Untüchtigen, für die Versager und Verlierer? Ist der "Voll-Mensch" nur der, "der sich selbst im Messen seiner Fähigkeiten in der Auseinandersetzung mit der Natur und seinesgleichen behaupten wird?" (Herms, 1997, S. 66)

 


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Die Präsentation der "Muskel-Religion" in der Kunst

In Coubertins Auffassung von Religion hat sich gezeigt, dass es ihm nicht so sehr um die Entfaltung einer wissenschaftlichen oder philosophischen "Lehre" ging. Für ihn waren "der ästhetische Ausdruck sowie die kultischen Rituale und Symbole des olympischen Zeremoniells weit wichtiger als präzise Definitionen der ‚olympischen Idee’". Aus diesem Grund legte er auf das "Kapitel der Zeremonien" und die "Pracht ... machtvoller Symbolik" ("Ol. Gedanke", S. 40) den größten Wert.

Wie lässt sich aber diese Hoffnung auf eine Heilung der von Degeneration bedrohten Gesellschaft durch Sport und damit der "Kult des Wesens Mensch" zur Darstellung bringen? Für Coubertin ist darum "das Kapitel der ‚Zeremonien’ ... eines der wichtigsten, das wir regeln müssen" ("Ol. Gedanke", S. 40).

Seiner Meinung nach ist dies nur möglich im Zusammenspiel der Künste. In den verschiedenen Künsten sieht er die Gewähr, die Olympischen Spiele "dem Alltag der Lebenszwecke, der Dissonanzen und des Mißklangs zu entreißen"; die "Spiele" sollten den Ort und die Menschen mit einer spirituellen Kraft durchdringen, "die alles erfüllt und das Ganze göttlich macht" (Alkemeyer, 1996 a, S. 149 – 150).

An erster Stelle denkt Coubertin dabei an die Architektur; er fordert die räumliche Trennung zwischen "Altis", dem heiligen Bezirk, und der "profanen Stadt", wie sie schon im antiken Olympia gegeben war ("Ol. Gedanke", S. 29). Die Architektur sollte "die Besucher wie ein Wallfahrtsort anziehen" und "Ehrfurcht" einflößen ("Ol. Gedanke", S. 27).

Ob und wieweit Coubertin in Bezug auf das "olympische Ritual" und seine "Zeremonien" eigenständig war bzw. von zeitgenössischen, besonders soziologischen Ideen beeinflusst war, lässt sich im einzelnen nicht belegen. Tatsache ist freilich, dass es nicht nur frappierende Parallelen in den "Pseudo-Liturgien" der Französischen Revolution gibt (vgl. dazu Pieper, 1964, S. 97-104) oder in der "Religion der Humanität" von Auguste Comte, in deren Zentrum die kultische Verehrung des "Großen Wesens" der Menschheit steht (vgl. dazu Alkemeyer, 1996a, S. 163–167). Vor allem gibt es Parallelen bei dem Soziologen Emile Durkheim (1858

 


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1917). Für ihn sind die Symbole und Riten für jegliche Gesellschaft von großer Bedeutung. "Nur über Symbole, Rituale und kollektive Bräuche könne ... einer ansonsten abstrakten Gemeinschaft eine greifbare Wirklichkeit verliehen werden" (Alkemeyer, 1996 a, S. 168).

Unter den verschiedenen Künsten war von Coubertin eine wichtige Rolle im olympischen Zeremoniell der Musik zugedacht. Es kommt deshalb nicht von ungefähr, dass Coubertin bei Richard Wagner (1813-1883) dafür entscheidende Anregungen gefunden hat. Er war bekanntlich von den Musikdramen Wagners tief beeindruckt. 1904 nahm Coubertin nicht an den Olympischen Spielen in Saint Louis teil. Er war stattdessen mit seiner Frau in Bayreuth und begeisterte sich an den "tief ergreifenden Klängen" ("Erinnerungen I", S. 70) von Wagners "Lohengrin". Wagners Musikdramen inspirierten ihn also für seine Vorstellungen von olympischen "Zeremonien". Offensichtlich hatte es ihm die "wagnersche Ästhetik" angetan – für ihn "ein Dogma, das immer mehr überzeugte Anhänger zählt" ("Ol. Gedanke", S. 42). Für Alkemeyer bedeutet das:

"Im bewußten Gegensatz zur intellektgeleiteten Wort- und Schriftkultur entwarf Coubertin das olympische Zeremoniell deshalb als wagnerisierendes Gesamtkunstwerk. In Wagners Bayreuth habe sich ihm erstmals ... der ‚olympische Horizont’ vor seinem geistigen Auge eröffnet" (Alkemeyer, 1996a, S. 148).

Wagner intendierte und strebte "ein Bündnis der Kunst mit dem Kult" an; es ging ihm um eine "lebendig dargestellte Religion" (Alkemeyer, 1996a, S. 151). Hier liegt der Ursprung für die Ausgestaltung des olympischen Zeremoniells.

Kein Wunder, dass Coubertin von den durch die Nationalsozialisten geprägten Eröffnungsfeierlichkeiten der Olympischen Spiele 1936 in Berlin tief beeindruckt war. Schon im Vorfeld der Berliner "Spiele" äußerte er sich gegenüber Diem im September 1934, "daß er zurzeit nur auf Deutschland als Hüter des Olympismus bauen könne, weil es allein die Griechen verstünde und das Neue schüfe" (zit. bei Lennartz, 2000, S. 211).

Nach den Olympischen Spielen spricht er begeistert davon, sie seien "von hitlerischer Kraft und Disziplin illuminiert worden" – so in seiner

 


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Dankadresse an die Berliner Organisatoren (zit. bei Gebauer & Wulf, 1996, S. 251). So verwundert es auch nicht, dass Coubertin im März 1937 dem Reichssportführer von Tschammer und Osten vorschlug, "in Deutschland ein Institut zu gründen, dem er seine Briefe, Aufzeichnungen und Manuskripte über den Olympismus und die Spiele überlassen wollte" (so Diem bei Lennartz, 2000, S. 219):

"Ich glaube, daß ein Zentrum olympischer Studien ... mehr als alles andere der Bewahrung und dem Fortschritt meines Werkes helfen und es vor Irrwegen bewahren würde, wie ich es befürchte" (zit. bei Lennartz, 2000, S. 219 und 242).

Der Verdacht ist nicht unbegründet, alle diese Äußerungen offenbarten eine Wesensverwandtschaft zwischen dem Olympismus und dem Nationalsozialismus bzw. zwischen diesen beiden Ideologien (vgl. dazu auch Teichler, 1982): "In der Anbetung der Körper trafen sie sich." (Gebauer & Wulf, 1996, S. 16).

 

Zusammenfassende Wertung

Auf dem Hintergrund gerade der im letzten Abschnitt gemachten Darlegungen sind die in den vorausgegangenen Kapiteln behandelten Einzelaspekte zu bewerten.

Offensichtlich hat Coubertin die Glaubensüberzeugung seiner Kindheit und Jugend schon früh aufgegeben. So ist es schon erstaunlich, dass er z. B. die christliche Lehre von der guten Schöpfung auch des Leibes durch Gott anscheinend nicht kennt bzw. sie ignoriert. Verantwortlich dafür dürfte wohl in erster Linie sein Studium an der "Hochschule für Gesellschaftswissenschaften" sein. Er bekennt: "Ich verließ die Hochschule als aufgeklärter Geist" (Zit. von Eyquem, 1972, S. 64).

Coubertin war Schüler des Jesuitenkollegs St. Ignatius an der Rue de Madrid in Paris. Bei seinen ehemaligen Lehrern traf er mit seinen Ideen von "Schulsport" und "Körperkultur" auf taube Ohren. Man hat den Eindruck, dass er allen, die nicht seinen pädagogischen Ansichten zustimm

 


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ten, eine grundsätzliche Ablehnung von Leibpflege und Leibesübungen unterstellte. Hinzu kommt, dass der Begriff "Sport" so unpräzise war (und ist), dass darunter sehr verschiedene Übungen, Spiele und Wettkämpfe verstanden werden konnten. Gerade Coubertin ist ein gutes Beispiel dafür, dass die unterschiedlichsten Formen von Leibesübungen – vor allem in den ersten Jahren seiner "Kampagne" – mit "Sport" bezeichnet wurden. Dass seine ehemaligen Lehrer nicht alles "absegnen" wollten, ist deshalb durchaus verständlich. Dabei sollte man auch bedenken, dass Coubertins "Bewertungen" der Spiele in den Schulen der Jesuiten aus der Distanz von 25 Jahren vorgenommen wurden.

Im Gegensatz zu den Jesuiten, die offensichtlich Coubertins Auffassung von "Sport" nicht teilten, lobt er eine Reihe von Repräsentanten der katholischen Kirche, besonders den Dominikanerpater Henri Didon und Papst Pius X. In ihnen fand er – das war sein Eindruck – Förderer und Befürworter seiner pädagogischen Ideen über den Schulsport und den Sport überhaupt.

Welche "Motive" beide Seiten in ihren Begegnungen miteinander hatten, ist nur sehr schwer zu eruieren. Der Verdacht, Coubertin habe in seinen Bemühungen Bundesgenossen gesucht, ist nicht von der Hand zu weisen. Man hat fast den Eindruck, er habe die Repräsentanten der Kirche für seine Bewegung "vereinnahmt". Diese Vermutung legt auch die Feststellung Carl Diems, dem persönlichen Freund Couberins, nahe, dieser sei ein gewiegter Taktiker gewesen; er sei mit "Advokatenschläue" gesegnet gewesen und habe seine Vorhaben geschickt "getarnt" (Diem, 1971, S. 1136). Lämmer spricht gar davon, Coubertin habe "in einer Mischung von Cleverness und romantischer Verklärung ... sich die Antike so zurecht gebogen, wie er sie für seine hehren Ziele brauchte" (Lämmer, 2003, S. 136).

Umgekehrt ist sicher davon auszugehen, dass Didon und erst recht Pius X. sich wohl nicht im klaren waren, worum es Coubertin eigentlich ging; dass sie unter "Sport" etwas anderes verstanden haben; dass man sich vielleicht gar aus Opportunismus an die olympische Bewegung "anhängen" wollte, um den Anschluss an die moderne Zeit nicht zu verlieren. Nicht nachvollziehbar ist aber in jedem Fall die Äußerung Couber

 


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tins aus dem Jahr 1929, der Papst habe damals seiner "auf dem Heidentum basierenden Erneuerung" seinen Segen gegeben ("Ol. Gedanke", S. 136). Dann hätte in der Tat Weis mit seiner Bemerkung Recht, das Christentum habe offensichtlich "gegen das moderne humanistisch-athletische Neuheidentum" nicht mehr aufbegehrt (Weis, 1995, S. 139); es habe die unter vielen Kämpfen und Opfern erreichte Überwindung des mythischen Denkens der Antike verraten und vergessen.

An vielen Punkten wird deutlich: der Olympismus, wie Coubertin ihn gewollt und verstanden hat, kennt keine Transzendenz im christlichen Sinn. Das Christentum und die christlichen Kirchen mit ihren Glaubens-Überzeugungen treffen deshalb bei Coubertin in zunehmenden Maß auf Unverständnis, ja sogar auf eine eindeutige Ablehnung. Ihn gar als "überzeugten Christen" zu bezeichnen (vgl. Stygermeer, 1999, S. 158), ist deshalb unmöglich. Das christliche Transzendenzdenken ist ihm fremd; ja er steht in klarer "Opposition zur echten Religiösität der Transzendenz" (Wirkus, 1990, S. 119).

Dieses Faktum einer inneren Distanz zum Christentum kann nicht übersehen werden. "In Olympia feiert der Mensch sich selbst. Eine Religion ohne Gott führt zur Vergötterung der Menschen und ihrer Leistung." (Moltmann, 1989, S. 435) Die olympischen Leistungssportler sind deshalb für Couberitin "die irdischen Repräsentanten des höchsten Wesens der olympischen Muskelreligion"; sie sind die "Ikonen", die "Inkarnationen", die "Musterexemplare" des Menschengeschlechtes" (Alkemeyer, 1996 a, S. 182). "Sport wird ... zur Quelle aller Wohltaten, zum Brunnen von Schönheit und Gerechtigkeit, Mut und Ehre, Fruchtbarkeit und Fortschritt, Frieden und Freude verklärt" (Alkemeyer, 1996 a, S. 87) Diese "Botschaft, dieses "sportliche Evangelium" ("Ol. Gedanke", S. 52), dieses "Modell der Moderne, das Sinnstiftungsfunktion übernehmen sollte" (Alkemeyer, 1996b, S. 79), ist nicht nur für den Christen inakzeptabel.

Dass Coubertin "das geistige Format eines Universalhistorikers" besessen habe, wie Diem schreibt (1965, S. 8), erscheint beim Lesen seiner historischen Untersuchungen, die sich mit der Wertung der Leibpflege und der Leibesübungen befassen, als sehr zweifelhaft. Seine Äußerungen weisen erhebliche Mängel auf – nicht nur deswegen, weil er manche

 


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Forschungsergebnisse noch nicht kennen konnte, etwa die Untersuchungen von Körbs zum Mittelalter und zur Renaissance (Körbs, 1938), sondern auch aus dem Grund, dass er seine Behauptungen meist nicht belegt hat.

Es gibt z. B. keinen Text eines christlichen Schriftstellers des Altertums und des Mittelalters, der die Leiblichkeit bzw. den Körper des Menschen als in sich schlecht bzw. böse bezeichnet hat. Man vermisst in diesem Zusammenhang nicht nur die entsprechenden detaillierten Belege und die namentliche Nennung der Autoren, die diese "Lehren" vertreten haben. Offensichtlich ist Coubertin "teils aus Unwissenheit, teils aus Kalkül mit der historischen Wahrheit sehr frei umgegangen" (Lämmer, 2003, S. 135).

Coubertins Pauschalurteile disqualifizieren ihn deshalb als Historiker. Er hat anscheinend nur aus einer – auch für den Historiker fragwürdigen – Sekundärliteratur geschöpft. Dabei hätten ihm durchaus die Quellentexte zur Verfügung gestanden, insbesondere die christlichen Texte des 1. Jahrtausends in den Migne-Bänden. Interessant ist in diesem Zusammenhang die Feststellung, Coubertins Kenntnisse der griechischen Antike beständen "offensichtlich wesentlich aus der griechischen und lateinischen Schullektüre, dem Rhetorik- bzw. Geschichtsunterricht am Jesuitenkolleg von Paris" (Müller, 1997, S. 7). Schon Diem war bei einem Besuch in Lausanne aufgefallen: "Die Bibliothek ist reichlich dünn. Nur eine große Kommode voll" (zit. bei Lennartz, 2000, S. 202).

Offensichtlich ist Coubertin dermaßen von seinen aufklärerischen Vorurteilen eingenommen, dass er unfähig ist, seine Urteile kritisch in Frage zu stellen bzw. zu verifizieren. Die Historie ist anscheinend für Coubertin nur interessant als "Instrument eines gegenwartsbezogenen moralisch-sozialen Aktivismus", also in seiner "Verwertbarkeit fürs Gegenwärtige" (Malter, 1971, S. 4), also nur als das "Mittel", um seine Reformideen, insbesondere den Olympismus zu rechtfertigen: "Die Olympischen Spiele feiern, heißt, sich auf die Geschichte berufen" ("Ol. Gedanke", S. 154). Die Charakterisierung eben dieses Vorgehens durch Wirkus ist darum zutreffend: "Coubertins Geschichtsbild ist von vornherein von seiner Zielutopie ‚gefärbt’" (Wirkus, 1992, S. 308). Es ging ihm nicht um eine rationale Analyse von Fakten, sondern um die Verän

 


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derung der bestehenden Verhältnisse. Er ist "Pragmatiker und Voluntarist" (Wirkus, 1990, S. 112), der als "Erneuerer ... nur seinem Instinkt" gehorchte, "der sogar noch mächtiger war als sein Wille" (zit. bei Zentner, 1935, S. 45). Auch diese Charakterisierung weist auf eine innere Verwandtschaft mit nationalsozialistischen Vorstellungen hin.

Mit seinen historischen Urteilen über Religion und Christentum im Allgemeinen und über die Wertung des Leibes und der Leibesübungen vor allem seitens der katholischen Kirche hat Coubetin Generationen von Sportwissenschaftlern beeinflusst und geprägt. Zu nennen ist hier sicher Carl Diem. Aber selbst noch in jüngster Zeit wird die altbekannte These vom leibfeindlichen Christentum wiederholt, so wenn Jacob die "noch heute erhebliche Leibfeindlichkeit" besonders der katholischen Kirche anprangert (Jacob, 1994, S. 210). Es ist an der Zeit, sich von diesen unsachgemäßen Pauschalurteilen zu distanzieren. Immer noch wird der Fehlschluss gezogen, die Minderbewertung der Leiblichkeit des Menschen bedeute eine Leibverachtung oder gar eine Leibfeindlichkeit und deswegen eine Verurteilung der Leibesübungen.

Man kann sich nicht des Eindrucks erwehren, dass Coubertin – überzeugt vom "Evangelium" des Olympismus und sich selber in der Rolle des "Predigers" sehend – seine Sendung darin gesehen hat, alle zur "universalen Religion des Olympismus" zu bekehren. Er kannte nur "Bekenner". Die Skeptiker und Zweifler, gar die Leugner seines "Evangeliums" verfielen dem Urteil, die Zeichen der Zeit nicht erkannt zu haben.

Es drängt sich schließlich noch eine Schlussfolgerung auf. Wenn in den wenigen Punkten, die in der vorliegenden Abhandlung angesprochen wurden, schon eine Reihe von Irrtümern, Schiefheiten und unbewiesenen Behauptungen zu Tage treten, dann ist doch damit zu rechnen, dass dies auch in anderen Problembereichen der Fall ist.

Es ist an der Zeit, diese kritische "Bestandsaufnahme" des coubertinschen Denkens vorzunehmen. Dann zeigte sich auch, dass dem Begründer der modernen Olympischen Spiele weder die Eigenschaft eines "Genius" noch die eines "Universalhistorikers" zukommt (vgl. Diem,

 


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1965, S. 7–9). Dann tritt seine Gestalt "aus dem sakralen Dämmerlicht" heraus (Alkemeyer, 1996a, S. 44).

Er erscheint dann als ein Mensch, der trotz seiner zeitbedingten Vorstellungen und Ideen, ja trotz mancherlei Irrtümer einer der großen Anreger für die Pflege der Leibesübungen und für den heutigen Sport gewesen ist.


 

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